تبلیغات
پروفسور ویلیام چیتیک

کتاب عوالم خیال به چاپ چهارم رسید

پنجشنبه 2 اردیبهشت 1389  01:35 ق.ظ



کتاب عوالم خیال نوشته ویلیام چیتیک ترجمه قاسم کاکایی ظرف چهار سال به چاپ چهارم رسید. این کتاب را انتشارات هرمس چاپ ومنتشر کرده است. جالب آن که در مدت مذکور دو ترجمه دیگر نیز از این کتاب توسط دو  نویسنده دیگر منتشر و  روانه بازار شده است. این در نوع خود بی سابقه است که، اولا، از یک کتاب علمی در طول کمتر از سه سال سه ترجمه مختلف منتشر شود و، ثانیا، یکی از این کتابها به چاپ سوم برسد. این امرهم نشان دهنده اهمیت جایگاه کتاب و موضوع آن است و هم از اقبال عمومی به ترجمه دکتر کاکایی حکایت دارد.

عوالم خیال یکی از بهترین کتاب هایی است که جایگاه اخلاق و شریعت را در نظام وحدت وجود ابن عربی به اختصار و بخوبی می نمایاند و ایدئولوژی ابن عربی را که همان عبودیت است، به زیبایی ترسیم می کند و هر نوع تهمت اباحی گری و بی مبالاتی نسبت به شریعت را از ابن عربی می زداید وهمچنین معضلات آشنایی با تفکر او را برطرف می کند؛ معضلاتی چون جبر و اختیار و تفاوت بین امر تکوینی و امر تشریعی.

این کتاب همچنین به برخی انتقادها و کج فهمی هایی که متوجه کتاب ترجمان الاشواق شده می پردازد و از ادعای ابن عربی، مبنی بر اینکه مراد او از معشوق زیبارویش در کتاب یاد شده، چیزی جز تجلیات الهی نیست، به نحوی مستدل دفاع می کند.
در این کتاب چیتیک کوشیده است تا آرا و افکار غامض ابن عربی که پیچیده در اصطلاحات مغلق و دشواریاب است را با نثری روان و قابل اطمینان در اختیار خواننده قرار دهد که مترجم نیز با فهم این مسئله در ترجمه سلیس آن کوشیده است.
کتاب به طور کل در سه بخش و ۱۰ فصل تنظیم شده است که بخش اول، انسان کامل، بخش دوم، عوالم خیال و بخش سوم با عنوان اختلاف ادیان نامگذاری شده.

منبع: سایت شخصی قاسم کاکایی

نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:- | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

آتش عشق و شمشیر لا (قسمت آخر)

یکشنبه 11 بهمن 1388  03:48 ق.ظ



آتش عشق      

اگر بر اساس مراتب علمی سخن از طریق "تحقیق"  به‌میان آید، باید آن را با توجه به جنبه خارجی آن شرح داد. خطر چنین کاری تبدیل کردن آن به بحث نظری دیگری ست که وِردِ صبح و شام دانشمندان و قصه هر کوی و برزن خواهد شد. این موضوع یکی از دلایلی ست که مولانا جلال الدین کمتر از این شیوه ها سخن می گوید، بلکه بیشتر به عشق می پردازد که، چنا ن که همه می دانند،  گفتنی نیست، چشیدنی ست:

عشق اندر فضل و علم و دفتر و اوراق نیست

هر چه گفت و گویِ خلق آن ره رهِ عشاق نیست66 

عشق را نمی توان وصف کرد، بلکه، همه آنان که می خواهند از مرز تقلید بگذرند و به حقیقت آفریدگار برسند باید مزه عشق را از سویدای دل، با تمام وجود بچشند. 

 عشق جوشد باده تحقیق را                 او بود ساقی نهان صِدّیق را67

خلاصه سخن آن که مولانا جلال الدین، گرچه زبان اصطلاحات صوفیان نظریه پرداز را فراوان به کار می برد، انقلاب حال درون را، که آن اصطلاح باید بیان کند، در مدّ نظر دارد. یکی از شیوه های فراوانی که او بی گمانً چنین کاری را می کند عبارت است از وصف سوختن نفس در آتش عشق که طی مراحل زدودن همه امیال و آرزوها، بجز اشتیاق نیلِ به حقیقت محض، اتفاق می افتد. مولانا جلال الدین آنقدر زیاد بر اهمیت عشق تاکید می کند که آدمی با افرادی که گفته اند عشق اصل پیام مولانا جلال الدین است، هم سخن می شود.  با این وصف، اگر به دقت بنگریم،  می بینیم که در اینجا بیشتر مردم سرِِ رشته را گم کرده اند، زیرا عشق را به صورتی تصور می کنند که در زندگی روزمره می بینند و در فرهنگ این روزگار به نمایش در آمده است و با هر گونه نگاه منزه از شائبه های این جهانی68 بیگانه است. اگر بخواهیم معنی آنچه را مولانا جلال الدین در باره اش سخن می گوید بیابیم، باید استنباط آیین اسلام از عشق را بیان کنیم.  سعی می کنم زمینه ای را که سبب می شود مولانا جلال الدین ندای عشق در دهد، بر اساس آیه ای از قرآن که بیشتر جاها در باره این موضوع نقل شده است، خلاصه کنم. در قرآن می خوانیم: "آفریدگار آنان را دوست می دارد و آنان آفریدگار را دوست دارند.69  بر اساس این آیه، آفریدگار و آدمی هر دو به صفت عشق ورزیدن متّصفند، بنا براین، هر یک از آن دو عاشق و معشوق دیگری ست.  به عبارت دیگر، عشق به ایزد با عشق ایزد به عاشق خود معیّت دارد. مولانا جلال الدین می گوید:

هیچ عاشق خود نباشد وصل جو       که نه معشوقش بوَد جویای او ...

در دل تو مِهرِ حق چون شد دو‌تو        هست حق را بی گمانی مِهرِ تو 

هیچ بانگِ کف زدن ناید بدر              از یکی دست تو، بی دستی دگر

تشنه می نالد که ای آبِ گوار              آب هم نالد که کو آن آب‌خوار

جذبِ آب است این عطش در جانِ ما      ما از آنِ او، و او هم آنِ ما70

 برای آن که برخی مفاهیم ضمنی ابیات مربوط به این عشق دو سویی را بفهمیم، می توانیم نظراتی را که در باره عاشق و معشوق بیان کردیم با استفاده از  تصویر عارفانه شمشیرِ لا بررسی کنیم.  جملة بیانگرِ توحید به ما می گوید که جز ایزدِ یکتا خدایی نیست، یعنی هیچ چیزی جز حق تعالی حقیقی نیست. این جمله همه اشیاء عاری از هستی را غیر موجود می داند و آنها را نفی می کند و ایزد یکتا را که هستی حقیقی ست اثبات می کند. نیز، عاشقان و معشوقان دروغین را نابود می سازد و عاشق و معشوق راستین را برجای می دارد. به عبارت دیگر، این جمله می گوید: "هیچ عاشقی جز ایزد یکتا نیست" و "هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست."

این سخن که "تنها ایزد یکتا عاشق است" دارای دو مفهوم ضمنی ست. نخست آن که کل عشق در جهان هستی نشانه ای است از عشق الهی؛ دوم آن که با توجه به آخرین تحلیل، تنها ایزد یکتا ست که عشق می ورزد. بنا براین، ملاحظه می کنیم که مولانا جلال الدین سخن قرآن را باز می گویدکه آفریدگار همه چیز را  دوتایی آفرید،71  و مانند ابن سینای فیلسوف و بسیاری دیگر، تصریح می کند که کل حرکت در جهان هستی همانا عشق ایزد یکتاست که به صورت جست و جوی و اشتیاقِ جهان آفرینش انعکاس یافته است.

 حکمت حق در قضا و در قَدَر                   کرد ما را عاشقان همدگر

 جمله اجزای جهان زآن حکمِ پیش    جفت جفت و عاشقان ِ جفتِ خویش72   

وقتی مولانا جلال الدین تصویر عارفانه شمشیرِ لا را حتی با شور بیشتری به کار می برد، به ما می گوید که به راستی هیچ عاشقی جز ایزد یکتا نیست:

 عاشقان را جست و جو از خویش نیست   در جهان جوینده جز او بیش نیست73  

این سخن که "هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست" نیز دارای دو مفهوم ضمنی اساسی است.  نخست آن که هر فردی تنها عاشق ایزد یکتا ست و بس. هر چیزی دیگر را که مردم گمان می کنند  دوست می دارند در واقع نشانه ای یا نُمودی از ایزد یکتا، تجلی و ظهور اسماء و صفات اوست:

عشقِ تو بر هرچه آن موجود بود           آن ز وصفِ حقّ زر اندود بود  

چون زَری با اصل رفت و مس بماند  طبع سیر آمد، طلاقِ او براند                 از زَر اندود صفاتش پا بکَش           از جهالت قلب را کم گوی خَوش 

کآن خوشی در قلب ها عاریّت است      زیرِ زینت مایه بی زینت است         

زَر ز رُویِ قلب در کان می رود     سویِ آن کان رَو تو هم کآن می رود   

نور از دیوار تا خور می رود          تو بدآن خو رَو که در خور می رود   

زین سپس بِستان تو آب از آسمان      چون ندیدی تو وفا در ناودان74

دومین مفهوم ضمنی جمله "هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست" آن است که وقتی آفریدگار در آیه عشقِ دو سویی می گوید " آنها را دوست دارد" سخن از آن می کند که او آنها را تنها از این جهت دوست دارد که از تاثیر اسماء و صفات او مبدل به طلای حقیقی، زر بی غش، شده اند، زیرا هیچ چیز جز او نمی تواند متعلَّق راستین عشق باشد. با این حال، در اینجا مهم است به یاد داشته باشیم که حق تعالی گرچه همه انسان ها را دوست دارد، برخی را بیشتر از بقیه دوست دارد.  برای فهمیدن علت این که چرا چنین باید باشد، باید به این سوال قدیمی نظری بیفکنیم که "چرا آفریدگار جهان هستی را آفرید؟" از چشم مولانا جلال الدین و به طورکلی از دیدگاه آئین تصوف، پاسخش این است: "زیرا آنها [جهان هستی] را دوست دارد." بدون جهان هستی "آنها"یی در بساط نیست تا دوستشان بدارد. این پاسخ را نوعا بر اساس حدیث قدسی مشهوری توضیح  می دهند که می گوید:  "من گنجی بودم پنهان، دوست داشتم75 شناخته شوم. پس، خلق را بیافریدم تا شناخته شوم."76 عشق آفریدگار به شناخته شدن مقتضی تفاوت، غیریت، کثرت و بُعد است، زیرا شناختن و علم پیدا کردن متوقف بر تفاوت و تمایز است. به عبارت دیگر، عشق آفریدگار خود سبب فراق و جدایی از آفریدگار است که خود بیانگر گرفتار شدن ما در قید هستی و "جدایی ها" یی ست که در نخستین بیت مثنوی آمده و حال و هوای مضامین آن و بیش از آن حال و هوای غزل های دیوان شمس را پر کرده است. از این دیدگاه که می نگریم می بینیم که اصل کل اشتیاق، تمنا، آرزو، نیاز ،و درد و رنج در احساس هجرانی قرار دارد که حاصل "دوست دارم شناخته شوم" آفریدگار است. اگر "آنها" یعنی آدمیان، و نه دیگر مخلوقات را، آفریدگار دوست دارد، دقیقاً بدان سبب است که تنها آدمیان قابلیت شناختن او را دارند، زیرا آفریدگار تنها آدم، یعنی ما، را "بر صورت خود آفرید"77 و "همه اسم ها را به او آموخت.78 این موضوع نظر اصلی اسلام است در مبحث "انسان شناسی".79

مولانا جلال الدین، وقتی از نقش انسان گفت و گو می کند و او را یگانه معشوق پروردگار می خواند، نوعاً، بر اساس عشق حق تعالی به کامل ترین انسان، یعنی محمد (ص) سخن می گوید که آفریدگار در حدیثی قدسی خطاب به او گفت: "اگر بهرِ تو نبود،  افلاک را نمی آفریدم."80 با این حال، مولانا جلال الدین این بحث را به همه انبیاء و اولیا تعمیم می دهد و آنان را نیزکه انسان کامل اند محبوب حق تعالی قرار می دهد:

 آسمان ها بندة ماهِ وی اند         شرق و مغرب جمله نان خواهِ وی اند

 زآن که لولاک است بر توقیعِ او             جمله در اِنعام و در توزیعِ او

 گر نبودی او نیابیدی فلک                   گردش و نور و مکانی ِ ملک

 گر نبودی او نیابیدی بحار81                  هیبت و ماهی و دُرّ ِ شاهوار

گر نبودی او نیابیدی زمین                  در درونه گنج و بیرون یاسمین

 رزق ها هم رزق خوارانِ وی اند     میوه ها لب خشکِ باران وی اند82

برای این که از ماجرای عشق آفریدگار به آدمیان خبردار شویم، باید نقش زیبایی را به یاد بیاوریم که نقشی ست اساسی. به طور کلی، در فرهنگ اندیشه های اسلامی، آنچه متعلَق عشق – دست کم عشق راستین --  قرار گرفته، همیشه زیبایی بوده است. پیغمبر اسلام در حدیثی به این ارتباط اشاره می کند که می گوید: "آفریدگار زیباست و زیبایی را دوست دارد."83اگر مفهوم شمشیرِ لا را در باره این حدیث بکار بریم، می بینیم که بخش اول این جمله – "آفریدگار زیباست" --  به معنی آن است که "هیچ زیبایی نیست مگر آفریدگار." به عبارت دیگر، همه چیزهای زیبا "زر اندود" ساده ای از زیبایی آفریدگارند. بخش دوم آن – " زیبایی را دوست دارد" – یعنی که هیچ چیزی متعلَق عشق آفریدگار نیست مگر زیبایی. اگر آفریدگار به آدمیان  عشق می ورزد، از آن جهت چنین می کند که آنان زیبایند. آنان زیبایند زیرا آفریدگار آنان را بر صورت خود آفرید. صورت آفریدگار را با استفاده از عبارت قرآنی " الاسماء الحسنی،"84  یعنی " زیباترین نام ها" می توان  وصف کرد. به عبارت دیگر، راه شایسته برای توصیف "صورتِ" حق، یعنی راهی که حق تعالی بدان راه بر ما پدیدار می شود، آن است که ما  به مفهومی متوسل شویم که قرآن آن را " الاسماء الحسنی،" می خواند. این نام هاست که می تواند به ما بفهماند معنی "هیچ زیبایی نیست مگر آفریدگار" یعنی چه.  زر اندود شدن آدم به این "زیباترین نام ها" ست که همه زیبایی های شایسته آدمی را به او ارزانی می دارد. نیز فراموش نکنیم که قرآن می گوید: " شما را آفریدگار به نقش های زیبا برآورد.85 آفریدگار  بدان سبب که آدمیان را  از عشق آفریده است، به همه آنان، به یک یک آنان، عشق می ورزد.-- البته به همان میزان که آنان موافق زیبایی خدادادی آدمی،  یعنی موافق خلقت ازلی خود که در دین  "فطرت" خوانده شده است، عمل کنند.

اما، آدمیان، نوعاً ، به زیبایی خود توجه ندارند. آنان از یاد برده اند که کی هستند، و خود را آزاد می بینند که زیبایی، آفریدگار، پیغمبران، خرد، و عشق را "نفی" گویند. آنان به همان نسبت که به جای حرف اثباتِ "آری"،  حرفِ "نه"ی  نفی را بر زبان می آورند، زشتند.  و آفریدگار زشت را دوست ندارد. قرآن، در چندین آیه، این نکته را روشن بیان کرده است که می گوید کافران، گناهگاران، تبهکاران، تعدی‌گران، اسرافکاران، متکبران  و فخر فروشان را آفریدگار دوست ندارد. بنا براین، ایزد یکتا گرچه "آنان را دوست دارد،" محبتش نسبت به همه افراد یکسان نیست. او آدمیان را به اندازه ای که زیبایی او را منعکس می سازند، دوست دارد، زیرا "هیچ زیبایی نیست مگر ایزد یکتا" و "هیچ معشوقی نیست مگر ایزد یکتا." واقعاً، همه مردم زیبایی ایزد را منعکس می سازند، زیرا  "همه بر صورت او آفریده شده اند."  اما، مردم برای آن که به راستی زیبا باشند، باید از آزادی خود استفاده کنند و جهد بلیغ کنند تا خود را با آن که زیبای علی الاطلاق، زیبای محض و مطلق است هماهنگ کنند نه با آن که هیچ زیبا نیست. آنان تنها در صورتی می توانند چنین کنند که از انبیاء و اولیاء، از پیغمبران و یاران گزیده خدا، یعنی از کسانی پیروی کنند که به حقیقت دست یافته اند و به مرتبه "تحقیق" رسیده اند. راه حقیقت را شریعت و طریقت روشن می سازند که خود بیانگر سنت پیغمبرند، آن یک در عرصه افعال ظاهری و این یک در وادی تبدّل حال. قرآن نقشی را که پیغمبر اسلام را در راه عشق ایزد یکتا بر عهده دارد، روشن نموده است: [ای محمد به آدمیان] "بگو اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید، تا خدا نیز شما را دوست بدارد."86  

بنا براین، خلاصه کنیم که وقتی آفریدگار آدمیان را دوست دارد، نخست، یعنی این که او جهان هستی را می آفریند و  موجب هجران می شود تا مردم آگاه باشند که هستی هایی جزیی اند-- کل نیستند؛ آنگاه بدانند که "گنج پنهان سرمنشاء هستی همه است— هستی کل اوست. دوم، به این معنی ست که او مردمان را فرا می خواند تا با پیروی از پیغمبران روی سوی عشق او باز آورند. جدایی آدمیان از او  بر حسب ضرورت پدید آمده است، و آنان را مجبور می سازد به اشتیاق و تمنای خود پی برند؛ عشق و نیاز خود بدانند، به نیستی ِخود و هستی ِآفریدگار معترف باشند. این هجران آنان را تبدیل به عاشقانی می کند گرفتار درد اشتیاق و آرزوی دیدار، اما آنان را وادار نمی سازد بدانند یگانه متعلَق عشق آنان آفریدگار است.  تنها در صورتی که آنان از این نکته با خبر باشند و جهد کنند به او  نزدیک شوند، عشق او به آنان زیادت می شود.

در متون صوفیه، سخنی که بیشتر اوقات نقل می شود و آن را ثمره پیروی از پیغمبر اسلام و نزدیک شدن ( تقرّب) به پروردگار می دانند، حدیثی قدسی ست که  حق تعالی در آن از بنده ای سخن می گوید که جهد می کند با انجام فرائض و نوافل، یعنی با انجام اعمال نیکوی واجب و مستحب، به او تقرّب یابد، یعنی خود را به او نزدیک کند. وقتی بنده این اعمال نیکو را انجام دهد، پروردگار می گوید: "من او را دوست می دارم  و چون من بنده خود را دوست بدارم،  گوش او می شوم که بدان بشنود، و چشم او می شوم که بدان ببیند و دست او می شوم که بدان بگیرد و پای او می شوم که بدان برود."87  این حدیث را اشارت به هدف غایی آفرینش دانسته اند. آفریدگار، با آشکار گرداندن گنج پنهان، جهان هستی را گرفتار فراق و هجران می سازد– نی ها را از نیستان جدا می کند. نی ها از جدایی خود شکوه سر می دهند، یعنی به عبارت دیگر، آرزومندی خود را برای باز گشتن به سوی او  ابراز  می کنند. آفریدگار، در پاسخ به اشتیاق آنها، پیغمبران را می فرستد تا راه بازگشت یعنی راهی را پیش پای آنان گذارندکه به غلبة بر جدایی ها انجامد، به تقرب و وصال منتهی شود و شادمانی زندگی جاویدان را در کنار معشوق راستین نصیب سازد.

خلاصه کلام آن که مولانا جلال الدین تمثیل عرفانی "تیغ ِلا" را در باره همه چیزها به کار می برد، مگر معشوق حقیقی.  او شنوندگان سخنانش را فرا می خواند که به آتش عشق بسوزند تا شاید به عالم حقیقت پروردگار رسند و در دریای وصال حق غوطه خورند. او به آنان می گوید که هدف از پدیدار شدن آنان در عالم جسم (تجسّد) این است که یگانگی نخستین خود با معشوق الهی خویش را باز یابند و این نکته را در روح خود به تحقق رسانند که "هیچ عاشقی جز آفریدگار نیست، هیچ معشوقی جز آفریدگار نیست." 

مولانا جلال الدین داستان عاشق و معشوق، سود و زیان، هجران و وصال، غم و شادی، را به شیوه های گوناگون و به مضامین بسیار حکایت می کند، و همیشه سخن را باز می رساند به دریای عشق، یعنی همان گنج بی پایان که خود را، بر اثر عشقِ به آدمیان آشکار ساخت، و اکنون آنان را فرا می خواند تا با ملکوت ازلی باز پیوندند. اما از بیم آن که مبادا گمان کنیم منظور از این فراخواندن باز گشتن "قطره به دریا" و نابودی جملة چیزهایی ست که روح آدمی را به یگانگی و حقیقت می رساند، باید این داستان کوچک را از مجالس سبعه( هفت خطابه) مولانا جلال الدین بخوانیم که خلاصه ای ست مناسب از تعالیم اساسی او:

 ماهی وار، با آن دریای حیات می گوییم:

"چرا موج زدی و ما را به خشکیِ آب و گل انداختی؟" این چنین رحمت که تو راست، چنان بی رحمی چرا کردی؟" ...

جواب می فرماید: "کُنتُ کَنزاً مَخفیّاً؛ فاَحبَبتُ اَن اُعرَف،" گنجی بودم پنهان در پرده غیب، در خلوت لامکان؛ از پس پرده های هستی خواستم تا جمال و جلال مرا بدانند و ببینند که من چه آب حیاتم و چه کیمیای سعاداتم. گفتندکه: "ما که ماهیان این دریاییم، اول، در این دریای حیات بوده ایم؛ ما می دانستیم عظمت این دریا را، و لطف این دریا را، که مسِ اکسیر پذیرِ این کیمیایِ بی نهایتیم ؛ می دانستیم عزت این کیمیای حیات را. آنها که ماهیان این دریا نبودند، در اول، چندان که بر ایشان عرضه کردیم نشنیدند و ندیدند و ندانستند. چون اول، عارف ما بودیم و آخر، عارف این گنج هم ماییم. این چندین غربتِ دراز جهت "اَحبَبتُ اَن اُعرُف، خواستم تا مرا بدانند،" این با که بود؟"

جواب آمد که : "ای ماهیان! اگر چه ماهی قدر آب داند و عاشق باشد و چفسیده باشد بر وصال دریا، اما بدان صفت و بدان سوز و بدان گرمی و جانسپاری و ناله و خونابه باریدن و جگر بریان داشتن نباشد که آن ماهیی که موج او را به خشکی افکند و مدت های دراز بر خاک گرم و ریگ سوزان می طپد که "لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحیی."88 نه فراق دریا می گذارد که حلاوت زندگی یابد و خود با فراق دریای حیات، چگونه لذت حیات یابد کسی که آن دریا را دیده باشد؟...         

دریا این ندا می کند ... که:

"خواستم که گنج خود را ظاهر کنم؛ خواستم که گنج شناسی شما هم ظاهر کنم و چنان که خواستم که صفا و لطف این دریا را پیدا کنم، خواستم که بلند همتی این ماهیان را و لطف پروردگی این ماهیان و این دریا را پیدا کنم تا وفای خود را بینند و همتشان آشکار شود.89 

 

پی نوشتها:

1. embodiment.

2- ویلیام چیتیک، من و مولانا، زندگانی شمس تبریزی، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، 1386، ص 205، شماره 64.

3.transformation.

4.Self-realization.

5- معید در مدارس قدیم به فردی می گفتند که پس از استاد درس را برای  شاگردان اعاده می کرد، دو باره می گفت و برای این کار ماهیانه و مستمری دریافت می کرد.

6- مراد از مدرسه گرفتن، گرفتن منصبی بود در حد  مدیر مدرسه علمیه قدیم که آن نیز همراه  مستمری و منافع مادی و اجتماعی  بوده است، بخصوص اگر مدرسه موقوفات می داشت منافش بسیار بود.

7- نیکویی ها؛ کارهای پسندیده.

8- مقام؛ شغل.

9- طناب.

10- ویلیام چیتیک، من و مولانا، نامبرده در بالا، ص 86-87، ش 26.

11.Self awareness.

12.enlightment.

13.reunification.

14- فیه مافیه، تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، 1348، ص 156.

15.Supreme Reality.

16.Divine spirit.

17.Universal Intellect.

18.spirit.

19- مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر دوم، بیت های 159-16-0

20.realization.

21.Absolute Reality.

22.Divine Reality.

23- یعنی رسیدن به ایزد یکتا.

24.hearsay.

25.Oneness.

26.Spiritual transformation.

27.knower.

28.known.

29.moksha.

30.nirvana.

31.certainty.

32.Knowledge of certainty.

قرآن، سوره 102، تکاثر، آیه 5.

33.Eye of certainty.

قرآن، سوره 102، تکاثر، آیه 7.

34.Truth (or reality) of certainty.

قرآن، سوره 51، حاقّه، آیه 69.

35.Individual ego.

36.Everlasting Truth.

37- مثلا، تحقیق محور تعالیم ابن عربی را تشکیل می دهد و این نکته هم از نوشته های خودش پیداست و هم از سخنان پیروانش مانند صدرالدین قونوی که شیوه مکتب ابن عربی را "مشرب التحقیق" می خواند.  برای اطلاع از نقشی محوری تقلید در تعالیم ابن عربی، بن:

Chittick, The Self-Disclosure of God, (Albany: State University of New York, 1998), pp.xxiv-xxv; Ibn Arabi ( Oxford: Oneworld, 2005), Chapter 5.

در باره  این موضوع که تحقیق هدف فلسفه است، بن:  است، بن:

Chittick, The Heart of Islamic Philosophy ( Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 63-65.

38.Incumbent on the community.

39.Incumbent on the individual.

40.imitator.

41.Path to God.

42.realization.

43- مولانا جلال الدین اصطلاح اجتهاد و مجتهد را حدود سی بار در مثنوی معنوی بکار برده، اما تنها یک بار آن را در مفهوم اصطلاحی اش آورده است.(دفتر سوم، بیت 3581) او نوعا واژه اجتهاد را با جهد، مجاهده، و کوشش مترادف می اورد و هرگز آن را با تقلید مقابل نمی نهد.

44- مثنوی معنوی تصحیح نیکلسون، دفتر ششم، ابیت 3342-3344.

45- بیمار، مریض.

46- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر پنجک، بیت های 1287-1289.

47.realizer.

48- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر پنجم، بیت های 493-494.

49.epistemology.

50.ontology.

51.Ultimate Truth.

52.Supreme Reality.

53.Absolutely True.

54.Supremely Real.

55- جان رنارد در کتاب خود به این جنبه از تعالیم مولانا عنایت داشته است. بن:

Gohn Renard, All King’s Falcons: Rumi on Prophets and Revelation ( Albanny: State University of New York Press, 1994).

56.negation.

57.affermation.

58.dialectic.

59- قرآن سوره 55 الرحمن، آیات 26 و 27.

60- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر اول، بیت های 602 – 603 و 605.

61.Non-existent.

62.existenct.

63- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر پنجم، بیت های 588-590.

64.Non-existence.

65.Absolute Being.

66- کلیات شمس یا دیوان کبیر ، تصحیح فروزانفر ، دوره ده جلدی، 1355، غ 395، بیت4182.

67- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر سوم، بیت 4742.

68.Transcendent vision.

69- سوره 5، مائده، آیه 54.

70- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر سوم، بیت های 4393-4399

71- قرآن، 51 سوره ذاریات، آیه 49.

72- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر سوم، بیت های 4400 - 4401

73- کلیات شمس یا دیوان کبیر ، تصحیح فروزانفر ، دوره ده جلدی، 1355، غ 4255  بیت 4471.

74- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر سوم، بیت های 554-560.

75- این حدیث به چند صورت روایت شده است و فعل آن یا احببتُ،" دوست داشتم" است یا اردتُ، "خواستم." صورت دوم  آن با این بحث قرآنی گره می خورد که خواستِ آفریدگار اساس آفرینش است همانطور که در سوره 16، نحل،  آیه 40 می بینیم. آفریدگار در آن آیه می گوید: " قول ما به چیزی که  او را اراده کرده باشیم غیر از این نیست که به آن بگوییم موجود شود و بیدرنگ موجود می شود." در هر صورت، بحث اصلی یکی ست: حق تعالی چیزهای خاصی یعنی آنهایی را دوست دار د یا می خواهد که می توانند او را بشناسند که کیست؛  تنها افرادی که بر صورت او هستند – یعنی آدمیان ها— می توانند این کار را انجام دهند.    

76- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 29، ش 70.

77- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 114 ش 346 . مثنوی ( دفتر چهارم، بیت 1194) می گوید:

خلق ما بر صورت خود کرد خلق                  وصف ما از وصف او گیرد سبق

78- قرآن،  سوره 2 بقره، آیه 31.

79.anthropology.

80- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 172، ش 546؛ مثنوی می گوید( دفتر پنجم بیت 2737):

با محمد بود عشق پاک جفت                    بهر عشق او را خدا لولاک گفت

81- دریا ها.

82- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر ششم، بیت های 2102-2106

83- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 42 ، ش 106.

84- قرآن،  سوره 7 اعراف، آیه180.

85- قرآن،  سوره 40 غافر، آیه 46.

86- قرآن،  سوره  3، آل عمران،  آیه 31.

87- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 18-19، ش،42؛ بن مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر  اول، بیت 1938.

88- قرآن،  سوره 20 ، طه، آیه 74؛  نه در آن می میرد ونه زنده است.

89- مولانا جلال الدین رومی، مجالس سبعه، هفت خطابه، با تصحیحات و توضیحات دکتر توفیق سبحانی، تهران، 1379، ص 121-122.
 
منبع: مجله اطلاعات حکمت و معرفت, دی ماه 1388
مترجم: حسن لاهوتی

نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:چهارشنبه 14 بهمن 1388 | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

آتش عشق و شمشیرِ لا (قسمت اول)

شنبه 10 بهمن 1388  03:45 ق.ظ



پروفسور ویلیام چیتیک دانشمندی است آمریکایی که تحقیقات او در باره ابن عربی و مولانا جلال الدین از منابع ارزشمند حوزه عرفان اسلامی و ایرانی به شمار می رود. او در مقاله زیر  می کوشد حقیقت را از دیدگاه مکتب یگانگی آفرین مولانا جلال الدین، چنان که در آثار منثور و مکتوب او نمایش یافته است، توضیخ دهد و  راه رسیدن به آن را چنان که مولانا سفارش می کند، بیان کند. شمس الدین تبریزی آموزگاری بود سخت گیر و ثابت قدم، اما او به صراحت می گفت که نمی تواند پیر مولانا باشد و معتقد بود که آن که بخواهد بر مولانا شیخی کند از مادر نزائیده است. این عارفان بزرگ، هر دو، دانشی را که بیشتر به صورت توجه داشت تا به  معنی تاب نمی آوردند و در باره دانشمندانی که در برابر حقیقت علم و مقصود از آن، صورت ظاهری علم را تبلیغ و تفسیر می کردند، به زبان انتقاد سخن می گفتند. مکتب تصوف نظر بر آن دارد که دانش خود شناسی و رسیدن به مرتبه اتحاد دوباره با منبع کل علم و معرفت را به  انسان  بیاموزد. این علوم را می توان معارفی خواند اکتسابی که نخست از راه تقلید و سپس از طریق تحقیق به دست می آید. برای وصول به حقیقت مراحل سه گانه علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین را که مرحله اتحاد با حقیقت است، باید پیمود.  علم اکتسابی نمی تواند فلاسفه، متکلمان و فقها را به مرتبه ای رساند که بتوانند حقیقت غایی اشیاء را چنان که هستند ببینند. با شریعت و طریقت می توان از طریق تقلید آشنا شد، اما حقیقت را نمی توان با واسطه آموزگار و دروس رسمی ظاهری شناخت، بلکه باید آن را بی واسطه و به نور جان مشاهده کرد.  مبحث معرفت شناسی با مفهوم اسلامی توحید، که در عبارت شهادت لا اله الا الله خلاصه شده است و از راه نفی آنچه غیر حق است به اثبات حقیقت می پردازد، پیوند دارد. چیتیک در این مقاله گردن همه چیز این جهان را به شمشیر نفی می برد تا جاودانگی جمال حق و عشق الهی را به اثبات رساند.

 در طول قرن‌ها، شرح‌های بسیار بر مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین نوشته شده است و بیشتر شارحان اشعار او کوشیده‌اند تا دشواری های تعالیم این شاعر عارف را با توضیحات خود برای مثنوی دوستان آسان سازند. در میان مؤلفانی که در قرن بیستم، درباره  اندیشه‌های مولانا جلال‌الدین محمد سخن گفته‌اند، معدودند افرادی که بیش از دانشمند بزرگ ایرانی جلال‌الدین همایی(1278-1359 ش)، به این موضوع توجه پیدا کرده باشند. در سال تحصیلی (1367- 1368 ش) که استاد همایی را راضی کرده بودند دوران بازنشستگی خود را یکسال به تعویق اندازد، افتخار یافتم که نزد او در دانشگاه تهران شاگردی کنم. روزی، در کلاس درس، ابراز تأسف می‌کرد از این که به گفته او، نسل جدید دانشمندان ایران از تمام نکاتی که پیرامون هر متنی وجود دارد، مانند زندگی مؤلف، محیط تاریخی، منابع، فنون ادبی، نسخه بدل‌ها و نسخ خطی آنها، اطلاع دارند، اما هیچ خبر ندارند که این متن‌ها از چه موضوعی سخن می‌گویند. چند سال بعد، او کتابی چاپ کرد به نام مولوی‌نامه که عنوان فرعی آن مولوی چه می‌گوید بود. روشن است که او می‌خواست جای‌های خالی تحقیقاتی را پر کند که در زمینه مولانا پژوهی معاصر ایران مشاهده می‌کرد. گرچه استاد همایی دانشمندی عالیقدر است، به نظر نمی‌رسد  کتاب او تیر را راست بر هدف نشانده باشد – البته اگر بتوان درباره مولانا تیر را راست بر هدف نشاند. این کتاب دو مجلد است و در کل هزار و صد صفحه را در بر می‌گیرد. با این حال، آن استاد عظیم‌الشأن از پسِ این کار بر نیامد، چه رسد به بنده ناچیز. تنها کاری که از دست من بر می‌آید آن است که بر نکاتی چشم بدوزم که از نگاه من لبّ پیام مولانا جلال‌الدین است.

همه می‌دانند که آشنائی با شمس تبریزی، زندگی جلال‌الدین محمد را دستخوش دگرگونی ساخت. پیش از این آشنائی، جلال‌الدین مردی شناخته می‌شد دانش‌آموخته و برخوردار از احترام دانشمندان دیگر. او در علوم اسلامی، شامل قرآن، حدیث، فقه، کلام و فلسفه تبحّر داشت. احتمال می‌رود بهتر و بیشتر از همه در تصوف تعلیم دیده باشد که در برنامه تحصیلات عالی دانش‌پژوهان آن روزگار از دروس متداول به شمار می‌رفت. تصوف که دارای قوالب نظری گوناگون بود، علمی را مطرح می‌کرد که به طور کلی از روح آدمی و رابطه آن با آفریدگار و با جهان سخن می‌گفت، که برای هر انسان اندیشه‌مندی شایان اهمیت است. البته، فلسفه تنها شاخه دیگر دانش اسلامی بود که به این موضوع می‌پرداخت. با این حال، بیشتر مسلمانان فلسفه را رشته‌ای انتزاعی و نظری می‌دانستند، و از این که فلاسفه به طور کلی تمایل داشتند خود را از قرآن و حدیث که منابع اصلی آئین اسلامی ست، دور نگاه دارند، ناخشنود بودند. بنابراین، وقتی مردم می خواستند راز پدیدار شدن آدمی در عالم جسم ( تجسّد انسان)1 و ماهیت روح انسان را بدانند، بیشتر شان جواب خود را از صوفیان می جستند. افزون بر این، تصوف بسیار پر جاذبه بود، زیرا آموزگارانش با همه قشرهای مردم سخن می گفتند، نه تنها با دانشمندان، و راه هایی را پیش پای آنان می نهادند که می توانستند بر قدرت همنشینی خود با خدا بیفزایند. بر عکس، فقه و کلام پیشه علماء بود.  فقیهان بدان سبب با مردم عادی سخن می گفتند که به آنان سفارش کنند اعمال خود را چگونه با دستورهای خداوند موافق آورند. اهل کلام سر و کاری با غیر اهل کلام نداشتند جز آن که با تعبیراتی نسبتا جزمی به آنان بگویند چگونه باید درباره آفریدگار بیاندیشند. و اما آموزگاران صوفی؛ آنان هم برای نخبگان جامعه و هم برای مردمان عادی توضیح می دادند که چگونه آفریدگار را در زندگی روزمره خود حاضر ببینند.

بنا بر گزارش های متداول و پیش پا افتاده که زبانزد مردم است، جلال الدین محمد عالمی بود فاضل که تنها مطالبی ظاهری درباره تصوف می دانست؛ و شمس درویشی بود بی سر و سامان و بی سواد،  مست باده عشق حق تعالی.  شمس دست به کاری زد که جلال الدین محمد را از دین هشیارانِ اهل کتاب و مدرسه به آئین مستان عشق در آورد که از جمله اوصاف آن یکی توجه به موسیقی و رقص، سماع عارفانه، است.

این داستان داستانی ست زیبا و تا حدی، تصویری اجمالی و فوری از آنچه را اتفاق افتاده است نمایش می دهد. آری، داستانی ست خوش، اما دشوار بتوان آن را از نظر تاریخی درست دانست. می دانیم که شمس به هیچ روی بی سواد نبود، نیز،  برخلاف تصوری که ممکن است از واژه های مستی و رقص پیدا کنیم، مردی نرم خوی و آسان گیر و  دوست داشتنی نبود. واقعیت آن است که او قرآن دان بود و آموزگاری قرآن را پیشه خود ساخته بود؛ با تفسیر قرآن، فقه و فلسفه نیز آشنایی داشت؛ در کارها بسیار دقیق و سخت گیر بود و چون کوشش های ناچیز آموزگاران قونیه را در زمینه هدایت روحانی مردم مشاهده می کرد، آنان را حقیر می شمرد. نکته دیگر این که، شمس تشخیص داد که جلال الدین محمد پیرِ صوفی کاملی است. خودش در این باره چنین می نویسد:

من برِ مولانا آمدم؛ شرط آن بود اول که من نمی آیم به شیخی. آن که شیخ مولانا باشد او را هنوز خدا بر روی زمین نیاورده و بشر نباشد. من نیز آن نیستم که مریدی کنم. آن نمانده است مرا.2   

منظور من آن نیست بکوشم نقش شمس تبریزی را در انقلاب حال3 جلال الدن محمد بیان کنم، بلکه، بدان سبب سخن از شمس به میان آوردم که تصویر مجمل او به راستی مهم ترین موضوع منطوی در تعالیم مولانا جلال الدین را روشن می سازد. نه شمس در برابر اشتغالات ذهنی علما شکیبا بود و نه مولانا که به سن پختگی رسیده بود. در چشم آنان، منظور واقعی از کسب علم و فرا گرفتن دانش هدایت مردم بود در راه معرفت نفس،4یعنی راهی که به شناخت آفریدگار و عشق ورزیدن به او و رسیدن به انقلاب روحانی منتهی شود. هرکه در پی کسب دانش می رفت، حتی در آن روزگار نیز، علم را، بیش از آنچه باید، برای منافع ظاهری و مادی علم می خواست، نه برای گوهر علم و هدف علم.  دانش، نوعاً، همیشه وسیله کسب احترام در جامعه و دریافت حقوق و مستمری کافی از مدرسه یا دانشگاه بوده است. به قول شمس:

این قوم که در مدرسه ها تحصیل می کنند، جهت آن می کنند که "معید5 شویم، مدرسه بگیریم."6 گویند: "حُسنیّات7 نیکو می باید کردن،" که در این محفل ها آن می گویند، "تا فلان موضع8 را بگیریم." تحصیل علم جهت لقمه ای دنیاوی چه می کنی؟ این رَسَن9 از بهرِ آن است که از چَه بر آیند، نه از بهرِ  آن که از این چَه به چاه های دیگر فرو روند.

در بند آن باش که بدانی که من کی ام؟ و چه جوهرم؟ و به چه آمدم؟ و کجا می روم؟ و اصل من از کجاست؟ و این ساعت در چه ام؟ و روی به چه دارم؟10               

اغلب، برای ما مردمِ این روزگار دشوار است بفهمیم که تحصیل علم، در آئین تصوف، وسیله ای بود برای آن که فرد را آماده سازد تا به خود آگاهی و خودشناسی11برسد، باطن را صفا بخشد،12 و با سرمنشاء کل هستی و دانش، دوباره، یگانگی13 پیدا کند.  مولانا جلال الدین با اشاره به این موضوع در فیه مافیه  می گوید:  

این کسانی که تحصیل ها کردند و در تحصیلند، می پندارند که اگر اینجا ملازمت کنند، علم را فراموش کنند و تارک شوند؛ بلکه چون اینجا آیند علم هاشان همه جان گیرد. علم ها همه نقشند، چون جان گیرند،  همچنان باشد که قالبی بی جان جان پذیرفته باشد. اصل این علم ها از آنجاست: از عالمِ بی حرف و صوت در عالم حرف و صوت نقل کردند.14 وقتی از این دریچه به اشیاء می نگریم می بینیم که مراد از کل علم، حقیقت کلی، حقیقه الحقائق،15 است که جهان و روح انسان را پدید آورد. جویندگان دانش باید جهد کنند تا از نقش ها و صورت ها بگذرند و سوی روح  الهی16  و عقل کلی17  ره بسپرند که در ماورای این عالم است و آنان و همه جهان هستی را جان می بخشد.

 

دو گونه دانستن

اگر با نگاهی وسیع تر به مسئله طلب و جست و وجوی دانش بنگریم، به آسانی می توانیم ببینیم که اکثر آئین های دینی دانستن را دارای دو گونه اساسی می دانند. منابع مسلمانان، اغلب، با استفاده از واژه های علماء و عرفاء، بین این دو گونه تفاوت می نهند. علماء یا اهل علم و دانشمندان ِ دین افرادی هستند که هر آنچه را می دانند از کتاب و آموزگار آموخته اند. عرفاء یا شناسندگان، افرادی هستند که در طریق معرفت نفس و خود شناسی از پیغمبران پیروی کرده اند و آن جان18  یافته اند که نقش ها و صورت ها را جان می بخشد. از باب نمونه، مولانا جلال الدین، در قطعه ای از مثنوی، عارفان را  صوفی می خواند و تفاوت آنان با عالمان را چنین شرح می دهد:

دفتر صوفی سواد و حرف نیست      جز دلِ اسپیدِ همچون برف نیست

زادِ دانشمند آثار قلم                        زادِ صوفی چیست؟ آثار قَدَم19  

بسیاری از صوفیان و فیلسوفان، از جمله شمس تبریزی و مولانا جلال الدین، با استفاده از اصطلاحات "تقلید" و "تحقیق،" 20  نقش ها و صورت ها را که ما  "دانش" می نامیم، از دانش حقیقی متمایز می کنند. واژه عربی تقلید و قلاده، به معنی گردن بند و طوقی که دور گردن افتد، از یک ریشه اند و مراد از تقلید آن است که آدمی نه از عقاید خود که از عقاید فردی دیگر پیروی کند.  تحقیق  هم واژه ای ست عربی و با کلمه حق از یک ریشه است. حق کلمه ای ست قرآنی به معنای راستی، حقیقت، درستی، و سزاواری.  واژه "تحقیق" از نظر لغوی به معنی رسیدن به حقیقت در درون خود و پدیدار ساختن آن است. در اصطلاحات علوم عقلی اسلامی، واژه "تحقیق" به معنی آن است که آفریدگار را حقیقت کل، حقیقة الحقائق، و حقیقت مطلق21 بدانیم و موافق همین معنی عمل کنیم. اصطلاح مهم دیگری که آن هم با واژه های "تحقیق" و "حق" هم ریشه و به معنای راستی و درستی است، کلمه حقیقت است.  یکی از متداول ترین شیوه ها برای توضیح کلیت دین اسلام استفاده از این واژه است و بدان منظور به کار می رود که هدف غایی دین، یعنی حقیقت الهی22 را که همه جویندگان جهد می کنند به آن برسند، مشخص کند. برای انجام این کار، مردم باید از شریعت، یعنی از مجموع احکامی که از راه وحی نازل شده است، همچنین از طریقت، یعنی از مجموعه آداب روحانی که پیران صوفی آن را آموزش می دهند، پیروی کنند. مولانا جلال الدین، در دیباچه دفتر پنجم مثنوی بیان می کند که شریعت و طریقت و حقیقت چگونه به یکدیگر پیوسته اند:

شریعت همچو شمع است، ره می نماید و بی آن که شمع به دست آوری راه رفته نشود؛ و چون در ره آمدی، رفتن تو طریقت است؛ و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است. ... شریعت همچو علم طب آموختن است؛ و طریقت پرهیز کردن به موجب طب و داروها خوردن؛ و حقیقت صحت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن. ... شریعت علم است؛ طریقت عمل است؛ حقیقت الوصول الی الله.23 

بنا براین، رسیدن به یزدان هدف جست و جوی روحانی ست، و آن را عموماً "تحقیق" می گویند. "تقلید،" دانش معمولی روزمره است؛ نقشی ست حاصل از حروف ومرکّب، یعنی از قیل و قال،24  از گفته ها و شنیده های این و آن.  هیچ فردی تا از مرحله "تقلید" نگذرد، نمی تواند به مرتبه "تحقیق" برسد. گذشته از همه، مقصود از این سخن مطلبی ست که هر کسی باید از آن آگاهی داشته باشد: آن معلوماتی که ما می دانیم – یا بهتر است بگوئیم آنچه گمان می کنیم می دانیم – صرفا سخنانی ست که شنیده ایم یا مطالبی ست که خوانده ایم. در باره هیچ یک ار آنها یقین نداریم، حتی اگر بر حسب اتفاق قوی ترین مفروضات یا گرامی ترین اعتقادات ما باشند.  ما نمی دانیم که این فرضیات و اعتقاداتی که ما پیدا کرده ایم درستند یا نه؛ صرفاً بر این باوریم که درستند. بر عکس، به مرحله تحقیق رسیدن یعنی اینکه آدمی نه تنها دانش را بر اساس شناخت، به دست می آورد، بلکه از راه نائل شدن به یگانگیِ25 با حقیقتی که منشاء کل وجود و دانش است به شدت انقلاب روحی26 پیدا کند. در این مرحله از تکامل انسانی، نمی توان بین عالِم27 و معلوم28تمایزی قائل شد. فرد عالم غیر از حقیقتی که به آن علم پیدا کرده است و آن را می شناسد، نیست.  نظایر این توضیحات را درباره هدف علم می توان در بیشتر آئین های دینی و صد البته در ادیان هندی (دارای مفاهیمی مانند موکشا29 و نیروانا30 ) مشاهده کرد.

بحث بر سر رسیدن به حقیقت و تحقق حقیقت، اغلب، بر حسب مراتب یقین،31 یعنی بر اساس تعبیراتی ادامه پیدا می کند که در قرآن به کار رفته است. بنابراین، می گویندکه دانش دارای سه مرتبه است. نخستین مرتبه "علم الیقین"32 است و آن دانشی ست که از راه قیل و قال حاصل آید و  براهین منطقی آن را تأیید کند.  دومین مرتبه "عین الیقین"33 است، یعنی آنچه را که آدمی می خواهد بداند، عیان ببیند. سومین مرتبه "حق الیقین،"34 که عبارت باشد از یگانگی یافتن آدمی با حقیقت یگانه ای که شناخته است.

تمثیلی که معمولا برای نشان دادن این سه مرتبه به کار می رود، آتش است. وقتی نشانه ای یا دلیلی چون گرما، ما را از وجود چیزی مانند آتش مطمئن سازد، در مرتبه علم الیقین قرار داریم. وقتی زبانه سوزان آتش را می بینیم، در مرتبه عین الیقین هستیم. وقتی در آتش بسوزیم و خاکستر شویم به مرتبه حق الیقین رسیده ایم.

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست        خام بدم، پخته شدم، سوختم

جان کلامِ چنین گفت و گوهایی آن است که نوع دانش روزمره ما – مشتمل بر تحصیلات آموزشگاهی و مهارت های حرفه ای– اصلش از "تقلید" است نه "تحقیق".  از چشم مولانا جلال الدین، مردم هرگز نباید به توضیحاتی قانع شوند که در باره جهان هستی، روح انسان، و آفریدگار یکتا در کتاب ها می خوانند و از آموزگاران می شنوند؛ بلکه، باید جهد کنند خود به حقیقت آفریدگار برسند، یعنی به مرتبه ای دست یابند که در آنجا عالِم و معلوم یکی ست و هویت فردی35 به آتش حقیقت جاویدان36  سوخته و از میان برخاسته است. برای رسیدن به این مرتبه، مردم باید از شریعت و طریقت، یعنی از دستورات دینی و طریق صوفیانه پیروی کنند. پیش از ادامه سخن، لازم است از یک فهمی احتمالی جلوگیری کنیم. قرن هاست که از "تقلید" انتقاد های بسیار شده است. شرق شناسان بر این گمان رفته اند که تقلید کورکورانه سیر پیشرفت و ترقی کشورهای مسلمان را کند کرده است؛ بسیاری از مسلمانان، به زبان انتقاد، از "تقلید" سخن گفته اند و آن را مایه هلاکت جوامع خود خوانده اند. وقتی شمس تبریزی و مولانا جلال الدین "تقلید" را  نکوهش می کنند، ما نباید بی درنگ نتیجه بگیریم که آنان در این باره، قرن ها از روزگار ما پیش بوده اند. در بحث های امروزین، مفهومی که در مقابل "تقلید" به تصور می آید "تحقیق" نیست، اجتهاد است که در لغت به معنی تجاهد است: جهد کردن و کوشیدن. "اجتهاد" در مفهوم اصطلاحی آن به معنی تسلط داشتن بر تعالیم فقهی اسلام – شریعت – است، به صورتی که آدمی بتواند این تعالیم را متناسب با وضعیت های نو، دو باره  تفسیر کند. مولفان امروزی اغلب ادعا کرده اند که "درِ اجتهاد" در روزگار میانه بسته شد و اگر مسلمانان می خواهند به جهان نوین قدم گذارند، بایدآن در را دوباره بگشایند.

از چشم مولانا جلال الدین، شمس تبریزی و بسیاری دیگر از صوفیان و فیلسوفان، بحث "تقلید و تحقیق" هیچ ارتباطی با بحث "تقلید و اجتهاد" ندارد.37 آنان قبول داشتند که در جهان شریعت، "تقلید" برای اکثریت وسیع مردم مسلمان لازم است، و دلیلش هم این بود که نه مردم عادی، بلکه تنها بخش بسیار کوچکی از علماء می توانند به سطح اجتهاد برسند. افزون براین، برای همه افراد مطلوب نیست در چنین کاری بکوشند، زیرا تسلط بر علم اجتهاد روح را فایده ای نمی رساند.  بدین سبب است که اجتهاد در مقوله فقهی فرض الکفایه38، یعنی واجب بر امت مسلمان، طبقه بندی می شود نه در مقوله فرض العین،39 یا واجب بر فرد مسلمان. برای امت مسلمان همین کافی ست که در میانشان علمایی باشند که به مرتبه اجتهاد رسیده باشند. و اما افراد مسلمان باید به اندازه کافی از احکام اسلام بدانند تا از آن پیروی کنند و در هنگام نیاز از علما تقاضای راهنمایی کنند، اما در هرحال هدف آنان باید رسیدن به حق تعالی باشد، نه مهارت یافتن در فقه.

خلاصة کلام آن که از نگاه آموزگاران صوفی، مسلمانان عملاً باید در طریقت، "مقلد"40 باشند. به عبارت دیگر، آنان باید در طریق إلی الله41 از دستورات پیری واجدِ شرایط و دارای صلاحیت پیروی کنند. با این وصف، خودِ "تقلید" صرفاً وسیله است، نه هدف. هدف رسیدن به حقیقت آفریدگار است و رسیدن به این هدف "تحقیق" خوانده می شد.  بر عکس، این موضوع در بحث های امروزینة "تقلید" عبارت از آن است که از "اجتهاد" در جهت سازگار ساختن احکام اسلام با نیازهای جهان معاصر استفاده کنند. مفهوم عارفانه "تحقیق"42 نزد چنین طرفدارانی که هدف هایشان از حد مراتب اجتماعی، شرعی و سیاسی فراتر نمی رود، مفهومی ست سخت بیگانه. مولانا جلال الدین هرگز کلمه "تقلید" را به مفهوم فقهی آن به کار نمی برد و تقریباً هرگز از واژه "اجتهاد" وکلمات هم ریشه اش در هیج جا جز به معنی لغوی آن ، که جهد و کوشش باشد، استفاده نمی کند.43 او پیوسته به خوانندگان مثنوی خود تاکید می کند که برای آن که در راه شریعت و آئین طریقت از انبیاء و اولیاء پیروی کنند، باید برکوشش های خود بیفزایند. هدف آنان از جست و جویشان همیشه باید آن باشد که حق و حقیقت پروردگار را  به چشم خود ببنند  و به عقل خود بشناسند. آنان باید جهد کنند عارف باشند، شناسا باشد و شناسنده، نه تنها مقلّدانی دانشمند. همین است آنچه جلال الدین در ابیات زیر بیان می کند:

چشم داری تو، به چشم خود نگر          منگر از چشمِ سفیهی بی خبر

گوش داری تو، به گوش خود شنو      گوش گولان را چرا باشی گرو؟

بی ز تقلیدی نظر را پیشه کن           هم برای عقل خود اندیشه کن44 

وقتی مولانا جلال الدین "تقلید" را عیب می شمارد منظور او ایراد گرفتن بر رعایت احکام  شریعت و آداب طریقت نیست، بلکه او بر ادعای قاضی ها، کلامی ها، و فیلسوف هایی اعتراض می کند که می گویند حقیقت غایی اشیاء را می دانند. در واقع، آنچه ایشان می دانند صرفاً همان است که از دیگران شنیده اند یا در مورد مسائل پیچیده تر، می توان گفت آنچه ایشان می دانند از فعالیت عقلی خود حاصل آورده اند، اما، بر پایه قیل و قال، مسموعات. آنها خود به حقیقت آفریدگار دست نیافته اند، بنابراین بهترین کاری که می توانند کرد نقل سخنان افرادی ست که به حقیقت رسیده اند. در نتیجه، آنان کودکانی هستند که می کوشند مانند بزرگان سخن کنند.

طفلِ ره را فکرتِ مردان کجاست؟      کو خیال او و کو تحقیق راست؟

فکر طفلان دایه باشد یا که شیر             یا مویز و جوز، یا گریه و نفیر

آن مقلّد هست چون طفلِ علیل45   گر چه دارد بحثِ باریک و دلیل46  

خلاصه سخن آن که علمِ عالمان، متکلمان، فلسفیان، دانشمندان و دیگر درس خواندگان، از مسموعات، از قیل و قال، سرچشمه می گیرد نه از مشاهده. آنها از چشم های خود استفاده نمی کنند؛ با چشم خود نمی بینند، و مزه انقلابِ آتش‌‌وَش روحی را که برای "تحقیق" لازم است، نچشیده اند. میان محقّق47 و مقلّد فرق بسیار است:

از محقق تا مقلّد فرق هاست    کین چو داود است و آن دیگر صداست

منبع گفتار این سوزی بود                   و آن مقلّد کهنه آموزی بود.48  

 

شمشیر لا

"تحقیق" به معنی عارفانه آن، هم حوزه معرفت شناسی( یا آراء مربوط به معرفت نفس)49  را در بر می گیرد و هم عرصه  هستی شناسی50  (یا مبحث وجود) را شامل می شود. کلمه "حقّ،" که حقیقت از آن مشتق می شود، هم به معنی راستی است و هم به معنی درستی. پروردگار که حقّ نامیده می شود، نهایت راستی51  و غایت درستی52  است.  "تحقیق"  عبارت است از شناختن حقِ مطلق53 و رسیدن به حقیقتِ محض،54 و این خود مستلزم توانایی تمیز دادن و انقلاب روحی یافتن است.

چنان که مولانا جلال الدین عموما بیان می دارد تا آنجا که شریعت و طریقت "تقلید" را لازم می دانند، همیشه پیغمبر اسلام سرمشق قرار می گیرد و در مرتبه دوم، انبیاء و اولیاء.55 با این حال، حقیقت آفریدگار را نمی توان از راه "تقلید" شناخت – آدمی باید با چشم خود ببیند، نه با چشم دیگران. مبنای نظری علم به حقِ مطلق و حقیقت راستین توحید است، و آن عبارت است از تصدیق یگانگی خداوند که اساس ایمان را در دین اسلام تشکیل می دهد. معنای توحید در نخستین بخش از کلمات تصدیق دین اسلام خلاصه شده است که عبارت باشد از " لا اله الا الله،"  نیست خدایی جز خدا . جمله  بالا که بیانگر توحید است از دو اصل ساخته شده است که نفی56  و اثبات57  خوانده می شوند. "لا اله" (= نیست خدایی) هر خیال باطل و آنچه را غیر حقیقت باشد نفی می کند؛ الا الله (= جز خدا) حقیقت یگانه حق تعالی را اثبات می کند. این نفی و اثبات در کنار هم که قرار گیرند گفت و گویی58 را مطرح می سازند که در سراسر تعالیم صوفیانه طنین انداز است و به این قرار، حقیقتِ مستقل ِ همة "دیگران" (یعنی غیر) را نفی می کند و حقیقت یگانه حق تعالی را اثبات. غیر خدای یگانه هرچه هست ناپایدار است، در‌گذشتنی ونا‌پدید شدنی ست. تنها ایزد است که پایدار است، جاودانه ، و پدیدار است. قرآن می گوید: "هر چه بر روی زمین است دستخوش فنا ست و  ذات پروردگارت که صاحب جلالت و اکرام است، باقی می ماند."59  این آیه یکی از مفاهیمِ دوتایی رایج تری را به وجود می آورد که در گفت و گوی مربوط به نفی و اثبات به‌کار می رود و آن فنا و بقا، یعنی نابود شدن و باقی ماندن است. مفهوم دوتایی دیگری که رایج است وجود وعدم یاهستی و نیستی ست. مولانا می گوید:

ما عدم هائیم و هستی های ما                    تو وجود مطلقی فانی ُنما

ما همه شیران ولی شیرِ عَلَم              حمله شان از باد باشد دَم بِدَم ...

بادِ ما و بودِ ما از دادِ توست            هستیِ ما جمله از ایجاد توست60

جمله های که برای بیان توحید به کار می رود نه تنها نظریه ای را به وجود آورده که اساس "تحقیق" است، بلکه برای تمرین و ممارست عملی هم بسیار مفید است.  مثلاً، همین جملة بیانگرِ توحید یکی از متداول ترین عبارت هایی ست که طریقت های صوفی برای  "ذکر"، یاد خدا،  به کار می برند، و بخش بزرگی از مجموعه قواعد لازم برای تفکر در باره آفریدگار و نعمت او را فراهم می سازد. در متون صوفیه، نخستین کلمه این جمله یعنی "لا" را که به معنی "نه"  است به شمشیر، یا تیغ، مانند می کنند –  تا اندازه ای،  به سبب شیوه نوشتن آن در زبان عربی. جویندگان باید با استفاده از این شمشیر،  دیگران، " یعنی غیر"  را از میان بردارند تا تنها "حق" باقی بماند. دیگران، "غیر" عبارتند از مخلوقات، که عاری از هستی اند، غیر موجودند،61  و به چشم ما دارای هستی اند، و موجود62   به نظر می آیند.  مولانا جلال الدین تمثیل شمشیر را در قطعه ای به کار می برد که، به نظر من، تعالیم او و مطالبی دیگر را که در آثار خود نوشته است، در آن قطعه خلاصه کرده است. این ابیات برای ما حکایت می کنند که نفس را باید به آتش عشق آفریدگار سوزاند و این عشق غیر از "شمشیرِ لا" نیست که همه چیزهای عاری از هستی را قطعه قطعه می کند و از بین می برد:

عشق آن شعله ست کو چون بر فروخت    هرچه جز معشوقِ باقی، جمله سوخت

تیغِِ لا در قتلِ غیرِ حق براند           در نگر زآن پس که بعدِ لا چه ماند

ماند الا الله، باقی جمله رفت     شاد باش ای عشقِ شرکت سوزِِ زَفت63   

باز گردیم به نقشی که شمس تبریزی بازی کرد و به انقلاب حال جلال الدین محمد منتهی شد. سخنان شمس روشن می سازد که اصل مطلب او دقیقا ضرورت رهسپار شدن از جهانِ بی هستی، از عدم،64 به قصد رسیدن به جهان هستی مطلق،65 و به عبارت دیگر، ترک"تقلید" و رسیدن به "تحقیق،" بوده است.  قبل از آمدن شمس به قونیه، جلال الدین محمد، بی گمان، مستغرق جهان شریعت و طریقت بود، اما هنوز به شعلة عشق حقیقتِ آفریدگار نسوخته و خاکستر نشده بود. مثنوی معنوی و دیوان شمس، هر دو، در ستایش آتش عشقی ست که در جان او گرفت، و سبب زوال همه نقش ها و صورت ها و تحقّقِ حقّ را فراهم ساخت.

 ادامه دارد...


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:شنبه 10 بهمن 1388 | نظرات ()

برچسب ها: چیتیک مولانا ،
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

علت گرایش غربی‌ها به مولانا از زبان دکتر ویلیام چیتیك

شنبه 5 دی 1388  04:35 ب.ظ

ویلیام چیتیك, اسلام‌شناس و عرفان‌پژوه علت گرایش غربی‌ها به مولانا را در چند سال اخیر بازگو كرده و یكی ار دلایل آن را تشنگی غربی‌ها به معنویت دانسته است.

 «ویلیام چیتیك» در مصاحبه تفصیلی‌اش با «محمدعلی نیازی» در یادنامه‌ای كه «انجمن آثار و مفاخر فرهنگی» به مناسبت مراسم تجلیل‌ از وی به چاپ رسانده، گفته است: علاقه و توجه غربیان امروز به مولانا جهات متعدد دارد. یكی تشنگی آنان به معنویت است. این عامل بسیار مهمی است. اگر از لحاظ تاریخی به قضیه توجه كنیم،‌باید بگوییم نیكلسون از این جهت خدمت بزرگی به غربیان كرده است. او حدود پنجاه سال پیش، مثنوی را دقت شگرفی تصحیح انتقادی و به انگلیسی ترجمه كرد و در شش جلد به چاپ رسانید و دو جلد شرح نیز بر آن افزود، كه تمام آن‌ها به فارسی ترجمه و چاپ شده است.

وی افزوده است: پس از او، شاگردش،‌آربری، بخشی از غزلیات شمس را به انگلیسی برگرداند. هم‌چنین خانم آن ماری شیمل كه همه اهل فرهنگ با آ‌ثار ایشان آشنا هستند، كتاب مبسوطی درباره جنبه‌های ادبی، كلامی، فلسفی و عرفانی، و خلاصه،جوانب مختلف كلام مولانا نگاشته است و این آثار در افكار مردم مغرب زمین تاثیر بزرگی به جا نهاد.

این مولانا‌شناس تصریح كرده است: كتابی كه من در شرح عقاید خاص و سیر و سلوك مولانا نوشته‌ام و به چاپ رسیده، با جهان‌بینی مولانا آغاز می‌شود و بیان می‌كند كه او چگونه به آیات خداوند، یعنی پدیده‌های عالم،‌ می‌نگرد. در بخش دوم این كتاب، نحوه معاملات و عبادات و مجاهده در راه حق را توضیح داده‌ام. بخش دیگر كتاب درباره عشق گفت و گو می‌كند كه همان ارتباط درونی بین انسان و خداوند است. در این كتاب سعی كرده‌ام تا حدی كه ممكن است، از خود چیزی نگویم. اشعاری از مولانا را از نو ترجمه كرده‌ام و توضیح داده‌ام كه شرح ابیات مولانا در خود آن‌هاست و برخی برخی دیگر را شرح و تفسیر می كند.

در ادامه مطلب آمده است: با تامل در آثار این عارف و شاعر روشن می‌شود كه او كمتر به عقاید دیگران پرداخته و سخن و عقیده خود را بیان داشته است. این كتاب در سال 1983 منتشر شد، و آن وقت هنوز این موج گرایش به مولانا شروع نشده بود. پس از چند سال كه چندین كتاب راجع به مولانا به چاپ رسید و ترجمه ابیات او به انگلیسی انجام شد، رفته رفته چند تن از شاعران غربی، یا به هر حال كسانی كه ادعای شاعری داشتند، با توجه به ترجمه اشعار مولوی، دیدند اگر آن‌ها را به شعر ترجمه كنند زیباتر و دلپسندتر خواهد شد. می‌گفتند مستشرقان ذوق شاعری نداشتند تا زیبایی اشعار را درك كنند - اتفاقا نیكلسون طبع شاعرانه داشت - البته سخن آنان هم بی‌وجه نبود. آن‌ها از جهتی درست می‌گفتند. ما و مستشرقان مقید بودیم كه عین الفاظ اشعار را ترجمه كنیم. اما آن ادیبان و شاعران آزادانه ترجمه می‌كردند و می‌كنند؛ یعنی هر جا را كه دل‌شان می‌خواست تغییر می‌دهند كه دست‌ آخر هم چیز جالبی به انگلیسی می‌شود.

وی افزوده است: مثلا هر جا كه مولانا سخن از تكلیف می‌گوید و موظف بودن انسان در برابر خداوند،‌آن را حذف می‌كنند چرا؟ برای این كه به ذوق آمریكایی نمی‌خورد. آمریكایی می خواهد خدا را آزادانه عبادت كند، یعنی هر طور كه خودش دوست دارد؛ البته می‌خواهد خدا هم خوشش بیاید و تاییدش كند. اشعار عاشقانه مولانا را خیلی می‌پسندند؛ اما هرگاه كه از وظایف مسلمانی یاد می‌كند، سانسورش می‌كنند. فقط از اشعار مولانا عشق را گرفته‌اند و می‌گویند مردم با این عشق خوش‌اند! از نظر آنان، عمل لازم نیست.

چیتیك اضافه كرده است: به هر حال،‌چنان كه گفتم،‌پس از انتشار آن آثار، كم‌كم كار شور و علاقه به مولانا بالا گرفت. اكنون هم این كتاب‌ها خیلی طرفدار دارد و در مجله خاص نشریات می‌خواندم كه پرفروش‌ترین شاعر انگلیسی زبان آمریكا در سال 1998 مولانا جلال‌الدین رومی بوده است! كه برای من مسئله بسیار عجیبی است.

وی در عین حال تاكید كرده است: باید به این نكته توجه داشت كه ممكن است كسانی از آنها از روی علایق مذهبی دوستدار مولانا شده باشند، چون مذهب اشخاص هر چه باشد مخالفتی با مولانا ندارد، عارف می‌گوید با خدا باید دوستی ورزید. به هر تقدیر هر چه باشد از جهتی خیر است.


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:یکشنبه 15 آذر 1388 | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

سلوک عارفانه صوفی ,آموزه های معنوی مولانا, نوشته: پروفسور ویلیام چیتیک

یکشنبه 29 آذر 1388  01:21 ق.ظ

 

سلوک عارفانه صوفی

آموزه های معنوی مولانا

نوشته: پروفسور ویلیام چیتیک

ترجمه : سید امیر حسین اصغری

مقدمه :

زندگی :

جلال الدین رومی در سال 604 ه / 1207م در شهر بلخ – در افغانستان کنونی – دیده به جهان گشود . پدرش بهاء ولد , واعظ , فقیه , و عارف معروفی بود که سلسله تصوفش به احمد غزالی , برادر محمد غزالی – که معروف تر از اوست – می رسید . در این مکتب تصوف , افراد مشهوری چون عین القضاه همدانی وجود داشتند .

بهاء ولد هم فقیه بود و هم عارف . هم به علوم ظاهری شریعت و هم به معارف باطنی طریقت و مسالک عرفانی تسلط داشت . در ساحت نخستین , او مسلمانان را به وظایف شرعی و در ساحت دوم , برگزیدگان تعلیم دیده رل به طهارت درونی و مکال معنوی , رهنمون می شد .

بهاء ولد نویسنده کتاب معارف است . این کتاب مختصری از آموزه های عرفانی است که رومی کاملاص با آن ماءنوس بود  تاثیر متن و سبک آن کتاب در آثار وی کاملاً مشهود است . بهاء ولد در کتاب " معارف " ایمان محکم خود را به وحی اسلامی ثابت می کند و عهده دار دفاع از آموزه های عرفانی ای موشود که متحجران بی بصیرت هم عصر او مخالف آن بودند. در بسیاری از نمونه ها , او شمشیر خرد و بصیرت عرفانی را در برابر افرادی چون " محمد خوارزمشاه" – حاکم وقت که برخی اوقات در پای وعظ او می نشست – و فخر الدین رازی – متکلم مشهور و صاحب آثار متعدد در تفکر کلاسیک اسلامی که وی نیز در بلخ می زیست – به کار می برد .

در حدود سال 616 ه/1219م مغولها در حرکت تهاجمی خود به  نزدیکیهای بلخ رسیدند. بهاء ولد با خانواده و بسیاری از مریدان شهر را به قصد زیارت خانه خدا ترک گفت . او می دانست که احتمالاص دیگر به بلخ بازنخواهد گشت . نقل است که در راه مکه , در نشابور- شهری که عطارشاعر پیر آموزه های عرفان در آن  می زیست - توقف کرد . عطار با تقدیم نسخه ای از اسرارنامه , خود را به بهاء ولد معرفی کرد و به وی گفت : " دیر نباشد که این طفل آتش در شرق و غرب عالم افکند ".

پس از مراسم حج بهاء ولد قصد آسیای میانه کرد . آنجا از سوی شاه سلجوقی " علاء الدین کیقباد " و وزیر دانشمندش " معین الدین پروانه " در قونیه – ترکیه امروزی- مورد استقبال گرم قرار گرفت . " پروانه "  بعد ها یکی از مهمترین مریدان و هواخواهان رومی شد . بزودی بهاء ولد در میان فضلای شهر جایگاه رفیعی به دست آورد و لقب " سلطان العلما" به وی عطا شد .

رومی بر جسب سنت اجدادیش . از اوان نوجوانی شروع به تحصیل علوم ظاهری کرد .این علوم شامل : دستور زبان عربی , قواعد عروضی و بدیعی , قرآن , فقه , اصول فقه , حدیث , تفسیر قرآن , تاریخ , الهیات نظری , منطق, فلسفه , ریاضیات و نجوم شد . زمانی که پدرش در 628ه/1231م بدرود حیات گفت ؛ او خود عالمی چیره دست بود . در منابع قدیمی , نام او در میان علمای مذهب حنفی است .شگفت انگیز نیست که بر اساس فضل مسلم او , در 24 سالگی از درخواست شد تا در انجام اموری مانند وعظ و فقاهت , جانشین پدرش گردد.

وقتی او جانشین پدرش شد , می بایست که به خوبی در مفاهیم روحانی و معارف عرفانی شعر می سرود . زمانی که او توسط مرشدی برجسته , متحول شد , به سختی می توانست منکر آشناییش با تصوف باشد . بلکه بدان سو نیز تمایل پیدا کرده بود . هر چند ممکن است چنین باشد , بسیاری از منابع اظهار می دارند که تعلیم رسمی وی زمانی شروع شد  که " برهان الدین ترمذی" یکی از بلند مرتبه ترین شاگردان بهاءولد , در سال 629ه/1232م به قونیه رفت  تا مرگ  ترمذی در سال 638ه/1240م , "رومی " تعالیم و اعمال معنوی را تحت ارشاد وی گذراند .

پس از رحلت ترمذی , وعظ و هدایت مردم قونیه , اساساً توسط "رومی" انجام شد . او به عنوان یکی از پر مراجعه ترین فقها, دارای شهرتی گسترده شد . در همین حال وی اعمال ریاضات عرفانی را به عنوان صوفیی راه رفته و پخته انجام می داد . همانطور که "سید حسین نصر" اظهار داشته است : در آن زمان رومی خود عارفی کامل و مرشدی معنوی بود . به بیان دیگر , او مقامات طریق تصوف را گذراند و به شهود بی واسطه حق رسید و در اشعارش دائماً از آن "حالات" سخن می گفت .

برعکس مقامات روحانی درونی , "رومی " در حیات بیرونی , همانند دوران گذشته اش بود . او فعالیت های اجتماعیش را در قالب شخصی موقر , متین و فقیهی فاضل انجام می داد .  برخی اوقات در مواعظش , تمایل به بحث در باب اسرار معنوی داشت ؛ اما هیچگاه نشانه ای دال بر این که شخص وی تمایزی نسبت به سایر فقیهان دارد از خود بروز نمی داد . سپس در سال 642ه/1244 بود که مرد اسرار آمیز ، شمس الدین تبریزی به قونیه آمد و رومی دگرگون شد .

(دیوان شمس بیت 22784)(3)

در دست همیشه مصحفم بود

از عشق گرفته ام چغانه

اندر دهنی که بود تسبیح

شعر است و دو بیتی و ترانه

(دیوان 6-24785)

مرا سودای آن دلبر زدانایی و قرایی

برون آورد تا گشتم چنین شیدا و سودایی

سر سجاده و مسند گرفتم من به جهد وجد

شعار زهد پوشیدم پی خیرات افزایی

در آمد عشق در مسجد بگفت ای خواجه مرشد

بدران بند هستی را چه در بند مصلایی

به پیش زخم تیغ من ملرزان دل بنه گردن

اگر خواهی سفر کردن زدانایی به بینایی

(دیوان 8-26404)

تاثیر شمس بر رومی ، تاثیری قاطع بود . در نگاه بیرونی او از هیبت فقیهی هوشیار به هیبت مستی سرخوش از اسرار بی نهایت عشق حق مبدل شد . می توان گفت : بی شمس ، رومی وجود نداشت . زمانی که رومی تربیت شده فرهیخته ای بود ، شمس به میدان آمد ،... کسی نمی تواند درباره نقشی که شس ایفا کرد ، غلو نماید . درست است که شمس احتمالا او را به شناخت مقامات کاملی از معرفت رسانید که او هرگز بدانها قدم ننهاده بود . اما در نهایت بر اساس تفسیر "نصر" شخص باید مستعد این مقامات باشد .

" به نظر می رسد که تاثیر شمس الدین به نحو غیبی و معنوی در مرحله ای موجب ظهور اعماق تفکر و حالات درونی رومی به صورت شعر شد . شمس الدین اقیانوس وجود رومی را به حرکتی در آورد که نتیجه آن موجهای گسترده ای بود که موجب تحول تاریخ ادبیات فارسی شد . "(4)

بعد از دوره یکی دو ساله همراهی همیشگی شمس با رومی ، وی ناگهان قونیه را بخاطر ترس رومی ترک کرد . رومی توانست او را ترغیب به بازگشت نماید ، اما مختصری پس از آن ، در حدود سال 645/1247 ، شمس دوباره ناپدید شد و دیگر هیچگاه دیده نشد. بر اساس برخی روایات ، اوتوسط مریدی حسود کشته شد . هر چند این مساله ممکن است ؛ اما او در قلب رومی زنده بود و بهانه سرایش تعداد زیادی از غزلیات عاشقانه در "دیوان شمس" شد . اشعاری که در فراق شمس سروده شده اند دارای سوزناکی خاصی هستند . اما در این اشعار ، همانطور که در بقیه آثار رومی مشهود است ، فراق شمس نمای ظاهری و پرده ای بر روی معناهای درونی است .

جدایی از شمس الدین ، نمود ظاهر بود  و فراق از محبوب ازلی "شمس الشموس" داغی باطنی بود که با چنان جامه ظاهری بروز می کرد.

بر خلاف اغلب اشعار صوفیانه –یا اشعار فارسی به طور عموم – رومی هیچکدام از غزلیاتش را با نام خود به پایان نبرد بلکه او در این مقام اشاره به نام خود نکرد . بلکه حتی به هیچ نامی و گاه نام شمس و یاسایر اصطلاحات را به کار برده است .(5) در اغلب این اشعار شمس نمایانگر تصویری از محبوب الهی ، آفتاب آسمانی یا بازتاب انسان کامل است . به نظر می رسد که رومی نام شمس را به دلیل فروتنی و تواضع در پایان غزلیاتش بدل از نام خود آورده و تاثیر قاطع او را در تحول خود تصدیق می نماید . این ابیات گرچه کمال شمس را می سراید اما در واقع اسرار خلوت رومی با خدایش را فاش کرده و در ضمن از مقامات معنوی آن تجلیل می کند .

(دیوان 16533)

در این باره ، حکایت ذیل از یکی از قدیمیترین و موثق ترین شرح حال رومی ؛ شایان ذکر است .

 

(6)

پس از غیبت شمس رومی وعظ و منبر رسمی خود را ادامه نداد بلکه تمام هم خود را صرف تربیت سالکان تصوف کرد .از این زمان تا پایان عمرش به سال 672/1273 به غلیان شدید اشعار سراسر خلاقانه خود ادامه داد .

آثار :

آثار عمده رومی  شامل دیوان شمس با 000/40 و مثنوی با حدود 000/25 بیت است . علاوه بر اینها سخنان و نامه های وی نیز بر جای مانده اند . دیوان  شامل230/3غزل با 35هزار بیت ، 44 ترجیع بند با 1700بیت و2000رباعی می شود. دیوان همه اشعار رومی ، جز مثنوی را در خود جای داده است .این اشعار محصول دوره ای تقریباٌ سی ساله از هنگام رسیدن شمس به قونیه تا پایان حیات رومی است. نکته مهمی که غالبا فراموش می شود این است که سرایش دیوان شمس و مثنوی معنوی در 12 یا 14 سال آخر عمر رومی همزمان رخ داده است .

گرچه یک سوم اشعار دیوان صراحتاٌ وقف شمس شده است اما بیشتر آنها بدون اشاره به هیچ شخصی با عباراتی نظیر "خموش"<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> و ذکر نامهای چند شخصیت چون صلاح الدین زرکوب و حسام الدین چلبی پایان می یابند . (7)صلاح الدین زرکوب نیز چون رومی اساساٌ از پیروان "برهان الدین ترمذی " بود اما بعداٌ در حلقه یاران مخلص رومی در آمد . چلبی شاگرد رومی و عامل و انگیزه اصلی سرایش مثتوی بود . هر دوی این شخصیت ها  در دیوان نقشی همانند شمس دارند : آنها آینه هایی هستند که رومی محبوب ازلی را وجود ایشان می نگرد .

مثنوی شامل 6 دفتر شعر با مفاهیم اخلاقی است که هر دفتر از 3810 تا 4915 بیت را در بر می گیرد .  در حالیکه دیوان سامل غزلیات فردی و اشعار متفرقه در قالب های مختلف شعری است ؛ مثنوی کار واحدی است که نمایانگر ترتیبی خاص است .

شرح حال نویسان می گویند که رومی سرودن مثنوی را به درخواست شاگرد محبوب خود حسام الدین چلبی آغاز کرد . چنان که وی ملاحظه نمود که بسیاری از شاگردان رومی مقدار زیادی از وقت خود را صرف قرائت اشعار تعلیمی سنایی و عطار –دواستاد بزرگ سلوک ، پیش از رومی – می نمایند بنابر این سرایش اثری تعلیمی را از رومی درخواست کرد .چنین کارهایی آموزه های صوفی را به آسانی قابل فهم و حفظ می نماید . اشعار برای شور آفرینی و محبت در میان حلقه های صوفیانه بسیار مناسب تر از متنهای کلاسیکی هستند که غالبآ با بیانی خشک و رسمی در همان موضوعات نگاشته شده اند . این اشعار می توانند توسط هر فردی که تبحری در زبان و پشتوانه ای از  "حس معنوی" و ذوق دارد ، خوانده شده و مورد بهره برداری واقع گردند . این در حالی است که متون درسی تنها توسط کسانی که آموزشهای رسمی را طی کرده باشند قابل مطالعه است .

روزی چلبی به رومی پیشنهاد کرد تا وی کتابی آموزشی به سبک سنایی و عطار بسراید و بدین صورت دیگر اشعار خود را کامل کند . رومی به سرعت تکه کاغذی از دستار خود برگرفت و 18 بیت نخستین مثنوی را سرود . از آن زمان رومی و چلبی به طور منظم همدیگر را ملاقات کردند . مولانا اشعار را می سرود و چلبی آنها را می نگاشت و سپس باز بر رومی می خواند . کار آنها در حدود 658/1260 یا659/1261آغاز و تا زمان درگذشت رومی ادامه داشت . از آنجا که دفتر ششم در اواسط داستانی ناتمام مانده به نظر می رسد که رومی قبل از به پایان رساندن مثنوی در گذشته باشد .

مثنوی همانند دیگر کارهای شعری  آموزشی پیش از خود ، جمع گونه های مختلفی از حکایات و داستا نها از منابع بسیارمختلف از قرآن گرفته تا فولکلور های مردمی را در بر می گیرد . هر داستانی به هدف روشن شدن موضوعی سروده شده و اصول اخلاقی آن به تفضیل مورد بحث قرار می گیرد . موضوع محتوای حکایات و خصوصا عبارات معترضه با تاکید بر حالات معنوی درونی صوفی در گستره تفکر اسلامی جریان دارد . می توان گفت که اغلب اشعار فردی "دیوان شمس "  نمایانگر مقایات  روحی یا تجربیاتی چون " وحدت با خدا" <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> یا فراق بعد از وصل هستند که در قالب تصاویر و سمبولهایی متناسب توصیف شده اند .

گرچه دیوان شمس شامل بسیاری از قطعات کوتاه تعلیمی است اما در کل این کتاب در کسوت مجموعه ای از تبلور و تجسم مقامات معنوی است که در سلوک الی الله برای انسان رخ می دهد . حس کلی دیوان شمس مستی ر.حانی و جذبه عشق است .

بر خلاف دیوان ، مثنوی نسبتاً جدی و نمایانگر تلاش حساب شده و مدللی است تا ابعاد مختلف حیات معنوی راشرح داده و آنها را برای شاگردانی که مصمم به پیمودن طریقتند ، تمرین دهد . به طور عامتر ، مثنوی هر فردی را که فرصت نشستن و تعمق درباره معناداری حیات و وجود را دارد ، نشانه گرفته است .

از یک منظر می توان گفت : دیوان شمس شامل بسیاری از اشراقات و انوار حیات روحانی و ابعاد  درونی و معنوی رومی است . هر شعر تصویری سمبولیک از مقامات عارفانه ای است که او یا در سلوک الی الله یا پس از نیل به مقصود آنها را تجربه کرده است . اما مثنوی تفسیری بر حالات عرفانی و مقامات  است . او آنها  را در سر تا سر مفادآموزه ها و اعمال اسلامی و تصوفی قرار می دهد. مثنوی عقاید غلطی را که ممکن است با مطالعه اشعار گوناگون در " دیوان شمس " به گونه ای مجزا و جدا از گستره تصوف و عرفان اسلامی برای شخص پدید آید ، تصحیح می کند.

کتاب منثور "فیه ما فیه " در روش و اسلوب بسیار شبیه مثنوی است . این کتاب هم در سالهای آخر حیات رومی نگاشته شده است . این اثر در واقع نمایانگر سخنان متعالی رومی به پیروانش است . و تحلیل و تجزیه ابعاد مختلف تصوف را ، با جزئیات و تنوع آن تشریح می کند.

دومین اثر منثور " مجالس سبعه " است . این اثر نسبتاً کوتاه شامل تعدادی از سخنرانیهای رومی است که مستمعان آن تنها سالکان تصوف نبوده و بلکه شامل عموم مردم نیز می شده است .

روش رومی قبل از دیدار با شمس چنین بود که هیچ یک از اشعار خود را منتشر نمی کرد . یکی از موثق ترین منابع درباره رومی بر این عقیده است که وی این خطابه ها را قبل از مرگ پدرش در حدود اوایل بیست سالگیش ایراد نموده است .(8) اگر چنین باشد متن آن این حقیقت را روشن می سازد که او از آغاز جوانیش کاملاً با مفاهیم و آموزه های عرفانی آشنا و بر آنها مسلط بوده است . این مساله ، نظریه ای را که نقش شمس تبریزی را اساساً به عنوان کسی که دانش های درونی و مقامات معنوی رومی را در قالب شعر بیرون کشید ؛ تایید می کند .

  در نهایت ، کاتب " مکاتب " یا نامه های رومی است که در خود 145 نامه ی یک یا دو صفحه ای را جای داده است . اغلب آنها شاهزادگان و اشراف مختلف قونیه را خطاب   قرار داده و در حقیقت مکتوبات توصیه یا  درخواست مساعدتهای مختلف اند که از جانب شاگردان و دوستان نوشته شده اند . تعداد کمی از نامه ها خطاب  به اعضای خانواده و شاگردان است . اغلب بخش های این مکتوبات بازگو کننده تعلیمات عرفانی رومی نیستند؛ مگر به اشاره و گذرا . اکثر قطعاتی که لمعه ای از آموزه های او را دارند در این کتاب ذکر{ترجمه} شده اند. بر خلاف بسیاری از مجموعه مکاتباتی که توسط بزرگان متصوفه انجام شده ؛ کتاب مکاتیب تنها دارای یک دستور العمل عرفانی است که خطاب به شخصی که خواستار نصایح روحانی بوده نگاشته شده است . (نامه شماره 68 که بخشی از آن در فصل دوم ،ب،1 نقل شده است ).

  آموزه ها :

آثار حجیم رومی تصویری رنگارنگی از خدا ، انسان ، جهان و ارتباط درونی این سه واقعیت ، به نمایش می گذارند . اما بر خلاف پیچیدگی گمراه کننده تصاویری که رومی نقاشی کرده است ، همه نمایشها و تشریحات او ، شمیم و هارمونی مشخصی را ارائه می کنند که انسان به آسانی می تواند با کسانی که می گویند همه آنها می توانند در جمله ای خلاصه شوند ؛ موافقت کند. گرچه آموزه های رومی هرگز نمی توانند در کاملاً در نمای روشمندی گرد آیند ، اما مطمئناً همه آنها حقیقت واحدی را بیان می کنند . حقیقت والای تجربه رومی و خود اسلام: "خدایی جز الله نیست ."

 چند لغت در جهان جمله به معنی یکی

آب یکی گشت چون خابیه ها بشکنی

رومی هرگز نخواست که کتابی رسمی درباره تصوف بنگارد و یا شرح کاملی از تمام یا برخی از تعلیمات خود بنویسد . برخی از معاصران او , اسلوب غیر روشمند و ساختار حکایت گرانه ی او را رد کرده و پرسیده اند که چرا در آثار او از "مباحث متافیزیکی و اسرار عالی" سخنی به میان نیامده است؟

قامت تو برقرار آمد بساز

سایه ات کوته دمی یکدم دراز

"م،د،3،ب:4234"

 بسیاری از متصوفه بزرگ معاصر وی آثار متبحرانه و مقالات روشمندی پیرامون "سنت صوفیان " نوشتند . اما رومی بر خلاف ایشان به شرح و تعریف هر مقام و حالتی نپرداخت.

هین دهان بر بند فتنه لب گشاد

خشک آر الله اعلم بالرشاد

"م، د 3 ، ب : 4236"

او پاسخ بد گویان را به طریقی که در آن نقش خود را خود چنان که مشاهده کرد – بیان می دارد .

چون کتاب الله بیامد هم برآن

این چنین طعنه زدند آن کافران

که اساطیر است و افسانه نژند

نیست تعمیقی و تحقیقی بلند

کودکان خرد فهمش می کنند

نیست جز امر پسند و ناپسند

"م، د 3 ، ب :9=4237"

  به بیانی دیگر : اگر بخواهی می توانی کلام مرا نقد کنی ، اما باید بدانی که آنها شبیه کلام خدایند : پیام رستگاری انسانند .

  در بسیاری از قطعات رومی روشن می سازد که هدف او تشریح پیشینی نیست ، بلکه مرادش هدایت است . هدف او از سرودن اشعار و سخن گفتن با مخاطبانش ارائه بیان علمی و تحقیقی از آموزه های اسلامی و حتی تشریح تصوف و ابعاد باطنی اسلام نیست  . او می خواهد به آنها   بفهماند که آنها به عنوان انسان ، با فطرت خود رهسپار سلوک الی الله و فنای فی الله شوند .

درحقیقت در باره رومی ما می توانیم ؛ آنچه را که درباره شخصیت های متعدد در تاریخ فکر  اسلامی بیان می کنیم ، بازگو نماییم و بگوییم : او اصل توحید را آنچنان که هست می گیرد وآنچه را که این اصل  برای ما به عنوان وجود انسانی در ساختار ذهنی ، فعالیتها و وجود انسانی الزام می کند, تشریح می نماید. این بیان ساده نمی تواند چرایی جذب بسیاری از انسانها از زمان مرگ رومی تاکنون را به وی بیان کند. نباید زیاد درباره آنچه که وی چه می گوید ، بلکه باید درباره " چگونه گفتن" او باید تحقیق می شد .

اگر کسی پیام رومی را از "اسلوب بیان " او جدا کند , کلام رومی خشک و بی روح می نماید . این مقوله آسیب اصلی کتابهایی است که شعر و تفکر رومی را از هم جدا نموده و قلب و روح کلام او را از دست می دهند . انسان برای تصدیق و فهم تمام جنبه های مورد نظر او , باید اشعار وی را بخواند و نه نظریه های محققان را .

خوانندگان غربی هنکام خواندن آثار مولانا با مشکلات بسیاری مواجه می شوند . با گذر از کاستی هایی که امر ترجمه در وجه عام دارد , در آثار مولانا همواره ارجاعاتی به آموزه های اسلامی هست  که ممکن است برای خواننده ای که با آن مفاهیم آشنا نیست , موجب سختی ادراک گردد . همان طور که جهان دانته  توسط عیسی(ع) , کتاب مقدس و کلیسا شکل یافته است , جهان مولانا رومی نیز , به وسیله قرآن , پیامبر (ص)و اولیا قالب یافته است .  خوشبختانه پیامهای رومی "جهانی اند" و او چنان در استفاده از تصاویری که در تمام تجربه های بشری منشا مشترک دارند ,  آزادانه عمل می کند که این موانع, دیگر موانعی اساسی نیستند و این مشکل با انتخاب گزیده های دقیقی از متن قابل حل است. در نتیجه آموزه های اساسی او هنوز هم می توانند با غنای شگرفی  از سمبولها و صنایع بدیعی عرضه شوند بی آنکه با تفاسیرِ مطولِ نقاطِ مبهم موجب ملال خاطر خوانندگان گردند. هر چند که چنین شروحی در جای مناسب خود قابل استفاده اند .

برطرف کردن مانع دوم بسیار سخت تر از حل مانع اول است : تقریباً لازمه درک هر یک از آموزه های مولانا رومی, متضمن آشنایی با تمام پیکره تعلیمات او است . او در جهت اینکه آموزه هایش را از نقطه ای ساده شروع کرده و کم کم خواننده را به مراتب بالاتر و عمیق تری از آموزه های عرفانی ببرد, هیچ تلاشی  نمی کند. کتاب دیوان او ماهیتاً مانع چنین رویه ای است . اما مثنوی نیز که از آغاز کتابی تعلیمی است و ساختار اصلی خود را از آغاز حفظ می کند , دارای هیچ تلاشی در جهت تقسیم بندی مطالب از حیث دشواری و پیچیدگی مفاهیمش نیست . رومی از بیت نخستین به طیف گسترده ای از اندیشه و رفتار های عارف اشاره می کند .

به علاوه,آموزه های رومی , از جهات بسیاری به هم مربوطند . هر بیت از اشعار او می تواند سرآغاز نمایش سراسر آموزه های او باشد . اشتغال مدت زمان یک ماه از سوی یک استاد برای شرح  حکایتی از مثنوی یا غزلی از دیوان در حلقه های سنتی تعلیم اشعار رومی در عالم اسلامی , غیر معمول نیست. در پایان چند سال مطالعه , احتمالاً طللبه در می یافت که تنها درصد کمی از اشعار رومی را قرائت کرده است . اما با این حال با مطالعه این اشعار , با طیف کامل آموزه های معنوی رومی آشنا می شد ومی توانست بقیه اشعار را با فهم کامل و بدون نیاز به استاد بخواند و بفهمد. هر چند که او ضرورتاً نمی توانست به عنوان استاد اشعار رومی درآید . همانطور که هر متعلم آثار "مولانا رومی" می داند , اشعار او چون اقیانوس بی پایانند و نهایتاً فهم طلبه بستگی به ظرفیت خود او دارد .

گر بریزی بحر را در کوزه ای

چند گنجد قسمت یک روزه ای

مثنوی دفتر اول –بیت20

به قدر روزنه افتد به خانه نور قمر

اگر به مشرق و مغرب ضیاش عام بود

دیوان 9911

به طور خلاصه , فهم کامل هر یک از آموزه های رومی مستلزم درجاتی از فهم تمام آنان است . خواننده می تواند در حدی که با آموزه ها آشناست از آنها بهره ببرد و یا به میزان فراخی معنویت خود آنها را به یاد آورده و "گردآوری" نماید . بنابراین هدف عمده کتاب حاضر , طرح و شرح فشرده و در حد مقدور از کلمات خود مولانا رومی وتمرکز بر روی آثار اوست .

منبع: وبسایت شخصی جناب سید امیر حسین اصغری


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:- | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

ویلیام چیتیك‏ , در جست‏وجوى سرچشمه‏هاى ناب عرفان اسلام

شنبه 21 آذر 1388  09:08 ق.ظ

ویلیام چیتیك‏ در جست‏وجوى سرچشمه‏هاى ناب عرفان اسلام

تحصیل و تدریس‏

ویلیام چیتیك‏1 در سال 1943م.(1322ش.) در شهر میل فورد، از توابع ایالت كنتیكت آمریكا در خانواده‏اى با مذهب پروتستان دیده به جهان گشود. دوران دبیرستان را در زادگاه خویش سپرى كرد و بعد از گذراندن این مقطع تحصیلى، وارد دانشگاه گردید و در رشته تاریخ در كالج وستر به اخذ مدرك كارشناسى نایل آمد2 و چون احساس نمود مطالعات تاریخى در خصوص مشرق زمین و خاورمیانه، نیاز مبرمى به دانستن زبان عربى دارد، براى فراگیرى آن به سرزمین لبنان مهاجرت كرد و در دانشگاه آمریكایى بیروت تحصیلات خویش را پى گرفت. وى در اثناى این مطالعات، به عرفان اسلامى علاقه‏مند گشت و بعد از آشنایى با دكتر سید حسین نصر و حضور در جلسات او، اشتیاقش شدت یافت. بعد از بازگشت به آمریكا، براى آشنایى با عرفان شرقى، كتاب مثنوى را كه به زبان انگلیسى ترجمه شده بود، مطالعه كرد و محصول این تلاش را در اختیار سایر علاقه‏مندان قرار داد.3 شور زایدالوصف او براى آموختن عرفان ناب اسلامى موجب شد كه به ایران بیاید و در رشته ادبیات دانشگاه تهران مشغول تحصیل گردد.4 مدت اقامت او در ایران، 12 سال به درازا كشید. چیتیك پس از اخذ درجه دكترا در زبان و ادبیات فارسى از دانشگاه تهران در سال 1353ش. در دانشگاه صنعتى شریف به تدریس علوم انسانى مشغول گردید.

وى در طول تحصیل، با دانشوران و ادیبانى چون جلال‏الدین همایى و استاد سید جلال‏الدین آشتیانى مأنوس گردید؛ اما كار اساسى وى با دكتر سید حسین نصر در موضوع فلسفه و معارف اسلامى بود. پس از تأسیس انجمن فلسفه، وى نزد هانرى كربن به فراگیرى عرفان و تصوف پرداخت.

امتیازات و برجستگى‏ها

ویلیام چیتیك كه هم اكنون در دانشگاه ایالتى نیویورك، در شهر استونى بروك، استاد گروه مطالعات تطبیقى ادیان مى‏باشد، به زبان فارسى و عربى و متون كلاسیك عرفانى این دو زبان، تسلط كامل دارد. به گفته استاد سید جلال‏الدین آشتیانى، این دانشور بر اثر تلاش و تحریر مباحث این فن در مكالمه، مطالعه و تحریر مسایل، به زبان فارسى احاطه یافت. تحقیق در كتاب عبد الرحمن جامى با عنوان «نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص» كه همراه با تعلیقات و تصحیح وى به طبع رسیده است و در واقع پایان‏نامه دكتراى اوست، بهترین گواه احاطه وى به متون عرفانى كهن است. استعداد عالى توأم با كار مداوم و منظم و تلاش علمى متوالى و خستگى‏ناپذیر موجب گردید تا این شخصیت، موفقیت‏هاى مهمى را كسب كند. سید جلال‏الدین آشتیانى مى‏گوید: از آن جا كه نقدالنصوص، اثر بسیار دشوارى است و به دست آوردن مطالب از چنین نوشته‏هایى كار هر كس نمى‏باشد و مستلزم آشنایى به مبانى عرفانى و تلاش مرتب است، تصور نمى‏كردم دكتر چیتیك موفق شود این كار را به انجام برساند؛ اما وقتى محصول كارش را در این موضوع مشاهده و ملاحظه كردم، با مطالعه‏اى اجمالى، به حیرت فرو رفتم و آفرین گفتم.

ویلیام چیتیك بر اثر ممارست، مطالعه دائم و قریحه ذاتى، به مباحث عرفانى چنان انس پیدا نمود كه از نحوه و روش عبارات عرفانى و سبك مطالب، نویسنده آن را مى‏شناسد. او حافظه قوى، دقت نظر و سرعت انتقال را با هم جمع نمود و توأم گردیدن چنین ویژگى‏هایى با مهارت و ممارست وافر، كارهایش را برجسته و ممتاز نموده است. دكتر چیتیك، عرفان و اخلاق را به پژوهش و نگارش خلاصه نكرد؛ بلكه روح و روان خویش را به ملكات معنوى و انسانى آراسته نموده است. او شخصى معتدل است و به دور از افراط و تفریط، عاشق كار و كوشش علمى و ادبى مى‏باشد و از سخاوت تحقیقاتى و بذل اندیشه هم اجتناب نمى‏كند و بسیار مهربان و متواضع است.5

ویلیام چیتیك در آثار خود تلاش كرده تا قواعد سلوك در عرفان نظرى و عملى را در قرآن و سنت بجوید. او معتقد است كه مقامات معنوى به دست آمده از راه كشف و شهود، با مباحث برهانى تناقض ندارد.

وى مى‏نویسد: تأكیدهاى نظرى و عملى متفاوت بر ابعاد سه‏گانه اسلام (ایمان به تصدیق و آگاهى قلبى،ایمان به زبان و بیان باور، ایمان به اركان و اعضا و جوارح) به ما كمك مى‏كند تا بفهمیم چرا غربى‏ها به صرافت طبع، مجذوب تصوف مى‏شوند؛ ولى از اسلام دلزده مى‏گردند. چنین افرادى، هیچ اطلاعى از اسلام - به غیر از اندیشه‏هاى متحجرانه‏اى كه از قرون وسطا به آنان انتقال یافته است - ندارند. غربى‏ها در نگاه اول به اسلام، احساس مى‏كنند گویى آنها را به بیابانى برده‏اند و در مقابل دیوارهاى خشن و بى‏پیرایه شهرى قرار داده‏اند كه بوى مرگ مى‏دهد؛ اما بر عكس، عرفان و معنویت اسلامى، آدمى را به باغ‏هاى زیبایى وارد مى‏نماید كه شریعت با احكام و دستورات خود، دیوار این باغ‏ها را حفاظت مى‏نماید. در جامعه زنده و پویا، این دیوارها از آن فضاى سبز و با طراوت، در مقابل طوفان‏هاى بیابان پاسدارى مى‏كند.6

پرتوهاى پرمایه‏

ویلیام چیتیك، تصویرى متقن و محكم از سرچشمه‏ها، شرایط پیدایش، رشد و نضج عرفان اسلامى ارائه مى‏نماید. او در جاى جاى آثار و نوشته‏هاى خود، عرفان را بخشى جدایى‏ناپذیر و لاینفك از اسلام مى‏داند و به طرق گوناگون، نظر مخالفان را با استدلال و برهان محكم رد مى‏كند و نیز با بیانى قوى و مستند به متون دینى، به جایگاه و اهمیت شریعت صحه گذاشته، یادآور مى‏شود كه بدون وفادارى به احكام اسلامى و عمل به دستورات شرع مقدس، نمى‏توان در سیر الى الله و در مسیر كمال، به پیشرفتى نایل شد. او مى‏نویسد: دیدگاه عرفان راجع به جهان هستى، برگرفته از قرآن و حدیث است؛ اما فرزانگان و مشایخ عرفان در طول زمان، این اندیشه را شرح و بسط داده‏اند. به اعتقاد او، اولین شهادت، یعنى لا اله الا الله، حق را از غیر حق، مطلق را از نسبى و خدا را از ماسوى الله كه عالم باشد، متمایز مى‏نماید. آیات قرآنى و احادیث متعددى - مثل «كل شى‏ء هالك الاوجهه»7 - این تمایز اساسى را بازگو مى‏كند.

حقیقت خدا، چنان است كه هیچ چیز را یاراى مقایسه با آن نیست و در واقع اغیار معدومند. دومین شهادت به ما مى‏گوید كه محمد صلى‏الله‏علیه‏وآله فرستاده خدا و تجلى آشكار حق است. پیامبر اكرم و كتاب او كه كلام وحى است، چراغ‏هایى روشن‏گر و هادى در جهان ظلمانى هستند و به طور كلى، تمامى پیامبران فرستاده شدند تا رحمت و هدایت را به مردمان برسانند؛ زیرا بدون هدایت وحیانى، مردم در جهل و وهم سرگردان و آواره شده، در امور باطل و غیرحقیقى غرق مى‏گردند.

از دیدگاه وى، سنت اسلامى، سه قلمرو اصلى از دیندارى را به رسمیت مى‏شناسد؛ جسم، زبان و دل. اینها، همان قلمروهاى عمل صحیح، اندیشه درست و معرفت حقیقى‏اند. این سه قلمرو را مى‏توان كمال عمل، نهایت اندیشه و غایت نفس نامید و با تحقق آنها تمام قابلیت‏هایى را كه خداوند در خلقت انسان به ودیعت نهاده، به منصه ظهور مى‏رسد. این سه گستره از سوى علماى اسلامى شدیداً مورد بحث قرار گرفت. قلمرو عمل صحیح در حوزه تخصص فقهاست. اندیشه درست و استوار، در قلمرو متكلمان و رؤیت صحیح، در مقوله عرفان قرار مى‏گیرد. آنان مى‏گویند: حقیقت اشیا را بر اثر بصیرت، تزكیه و نور معنوى مى‏توان با چشم دل مشاهده كرد. این رؤیت درست، بعد از آن، از دل آدمى سراسر وجودش را در بر مى‏گیرد و اندیشه و عملش را شكوفا مى‏كند و به بار مى‏نشاند. بنابراین، اسلام، دین كامل و تمام عیارى است كه تمامى رفتار، اعمال، مسائل و دغدغه‏هاى انسانى را در بر مى‏گیرد. هر جا كه مسلمانان بوده‏اند، این سه بعد وجود داشته است. افراد نمى‏توانند جداً دین‏دار باشند؛ بدون آن كه جسم، ذهن و قلبشان از ایمان بى‏بهره باشند. عرفان اسلامى، حضور معنوى نامرئى است كه تمام حالات و احساسات اصیل اسلامى را حیات مى‏بخشد.

چیتیك مى‏گوید: نزد بزرگان عرفان، شرط اصلى براى رسیدن به عشق حقیقى و وصول به كمال مقصود، همانا داشتن استعداد و توانایى یك‏سو نگریستن و یكسان دیدن است؛ ولى این امر، مستلزم آن است كه ما به راستى از روى یقین، به نقایص وجودى و محدودیت‏هاى قواى ادراكى خودمان به عنوان یك مخلوق، پى ببریم و به این حقیقت متعالى نیز به درستى اعتراف كنیم كه خدا وجود مطلق است و هستى موجودات، به وجود حضرت حق پیداست و آگاهى ما در برابر علم و كمالات حضرت بارى تعالى، جز جهل و نقص چیزى نیست.

این احساس نقصان و تمناى كمال، نوعى جهش و بیدارى به فرد مى‏دهد و او را از وضع نابسامان موجود خویش، ناراضى ساخته، در عمق وجود خود، در صدد چاره‏جویى و در پى اصلاح برخواهد آمد. مولانا در مثنوى، این نكته را به عنوان «درد» مطرح ساخته، گفته است:

هر كه او بیدارتر، پر دردتر

هر كه او آگاه‏تر، رخ زردتر

اصل این است كه ما به دنبال تشنگى باشیم و همین آگاهى به تهیدستى و فقر علمى و معنوى، خود یك معرفت اصیل به شمار مى‏آید. قرآن مجید چنین مى‏فرماید: «یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحمید».8

با این توصیف و با احساس نیاز به سوى خداوند، انسان به دور از هر گونه ریا و با صداقت، دست توسّل به سوى حق دراز مى‏كند و از این حیث، شكر واقعى نعمت را به جاى مى‏آورد و با ایجاد یك تحول قوى و كارساز در شخصیت خود، از كبر، جهالت و طمع دور مى‏گردد و تنها به قامت محبوب حقیقى چشم مى‏دوزد و هدایت راستین را از عنایت و توجه باطنى خداوند مى‏جوید.

چیتیك با استناد به منابع عرفانى اعتقاد دارد كه عالم یك حجاب است. اگر حجاب‏ها مانع رؤیت ما نبودند، مشاهده مى‏كردیم كه هیچ نیروى محركى به غیر از رحمت خدا و هیچ معشوقى جز او نیست؛ زیرا هیچ حقیقتى به غیر از حق تعالى وجود ندارد. حجاب‏ها، چون ملاقه‏هایى هستند كه صفات جلال و جمال خداوند را در جام‏هاى جان وجود ما مى‏ریزند. همه متناسب با مرتبه وجودى خود، آیات حق تعالى را نشان مى‏دهند. چیزى وجود ندارد كه تجلى وجود خداوند نباشد. عرفان، همان فهم حقیقى و در واقع رفع حجاب‏هایى است كه وجه دل را مى‏پوشاند و رایج‏ترین واژه براى آن، كشف است كه از قرآن گرفته شده است. نفس تازه فوت كرده را خداوند این گونه خطاب قرار مى‏هد: «لقد كنت فى غفلة عن هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید».9 طلب موت اختیارى كه در منابع عرفانى به آن توجه مى‏شود، با استناد به این آیه است و حدیث نبوى «موتوا قبل ان تموتو» نیز مأخذ چنین تفكرى است.10

آثار

مجموعه تألیفات چیتیك، اعم از ترجمه شده و ترجمه نشده، عبارتند از:

1. «درآمدى بر تصوف و عرفان اسلامى» كه جلیل پروین آن را ترجمه كرده و در ایران چاپ شده است.

2. «عوالم خیال , ابن عربى و مسئله كثرت دینى» كه با ترجمه قاسم کاکایی از انتشارات هرمس به چاپ رسیده است.

3. «راه عرفانى عشق» كه توسط شهاب‏الدین عباسى به فارسى برگردانیده شده و چاپ شده است.

4. آموزه صوفیانه مولوى.

5. «نقد النصوص، فى شرح نقش النصوص» عبدالرحمن جامى.

6. «برگزیده آثار ائمه شیعه» (منتخبى كه علامه طباطبایى فراهم آورده بود) كه به انگلیسى ترجمه شده و در انگلستان و آمریكا چاپ شده است.

7. ترجمه و شرح لمعات فخرالدین عراقى.

8. ایمان و عقل در اسلام.

9. «تجلى حق» درباره اصول جهان‏شناسى ابن عربى.

10. درباره خودشناسى در فلسفه بابا افضل كاشانى.

11. «سیماى اسلام در كلیات جهان بینى اسلامى»، با همكارى همسرش خانم ساچیكو موراتا.

12. معرفت و عرفان.

13. ترجمه صحیفه سجادیه به زبان انگلیسى با مقدمه‏اى مشروح با عنوان زبور اسلام.

14. آموزه‏هاى صوفیانه مولوى.

پى‏نوشت:

William Chittick .1

2. راه عرفانى عشق، مقدمه مترجم، ص 11 و 12.

3. ویلیام چیتیك، درآمدى بر تصوف و عرفان اسلامى، مقدمه مترجم (جلیل پروین)، ص 15-14.

4. مقدمه سید جلال‏الدین آشتیانى بر كتاب نقد النصوص.

.stony brook .5

6. درآمدى بر تصوف و عرفان اسلامى،ص 43.

7. قصص(28)، آیه 88.

8. فاطر(35)، آیه 15.

9. ق(50)، آیه 22.

10. ر.ك: راه عرفانى عشق؛ درآمدى بر تصوف و عرفان اسلامى و نیز مقاله «مذهب عشق» به قلم ویلیام چیتیك كه به فارسى هم ترجمه شده است.

نویسنده: غلامرضا - گلى زواره

منبع: ماه نامه - پرسمان - 1384 - شماره32، اردیبهشت


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:- | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

معرفی استاد ویلیام چیتیک به قلم دکتر مهدی محقق

سه شنبه 17 آذر 1388  09:46 ق.ظ

ویلیام چیتیك در زمانی به تهران آمد كه از یك‌ربع قرن پیش از آن یعنی پس از شهریور 1320، تهران به كانونی از علم و معرفت و بسترگاهی مناسب برای مطالعات و تحقیقات در زمینه فلسفه و عرفان اسلامی تبدیل گشته بود. این بالندگی و شكوفایی فلسفه و عرفان هم در حوزه علمیّه تهران و هم در دانشگاه تهران به‌خوبی آشكار و هویدا بود. در حوزه ــ تا آن‌جا كه من به خاطر دارم و خود نیز در جریان آن قرار گرفته بودم ــ استادانِ زیر مجلس و محفل درس داشتند كه نه تنها طلاّ ب حوزه بلكه برخی از استادان و دانشجویان دانشگاه از افاضات آن اساطین حكمت و عرفان برخوردار می‌شدند :
1.
مرحوم میرزا محمّدعلی شاه‌آبادی كه در مسجد جامع تهران درس اخلاق و عرفان می‌گفت.
2.
مرحوم میرزا مهدی مدرّس آشتیانی كه در مدرسه سپهسالارِ قدیم شفا و اسفار تدریس می‌كرد.
3.
مرحوم شیخ‌ محمّدتقی آملی كه در منزل خود در چهارراه حسن‌آباد فقه و فلسفه درس می‌داد.
4.
مرحوم سیّدم حمّدكاظم عصّار تهرانی كه در مدرسه عالی سپهسالار (شهید مطهّری فعلی) كفایه و شرح منظومه تدریس می‌كرد.
5.
مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی كه در منزل خود واقع در سه‌راه سیروس شرح منظومه تدریس می‌كرد.
6.
مرحوم میرزا مهدی الهی‌قمشه‌ای كه در منزل خود در خیابان ری كوچه مشاور به تدریس شرح منظومه می‌پرداخت.
در دانشكده الهیّات مرحوم استاد محمود شهابی كتاب شفا و مرحوم شیخ‌حسینعلی راشد كتاب اسفار و مرحوم شیخ‌محمّدعلی حكیم شیرازی شرح فصوص محیی‌الدّین و رساله قشیریّه را در عرفان تدریس می‌كردند و در دانشكده ادبیّات استادانی هم‌چون جلال‌الدّین همایی و بدیع‌الزّمان فروزانفر عرفان اسلامی را براساس آثار مولانا جلال‌الدین‌محمّد بلخی به‌ویژه مثنوی معنوی تدریس می‌كردند و استادانی هم‌چون دكتر غلامحسین صدّیقی و دكتر یحیی مهدوی و دكتر سیداحمد فردید دانشجویان را در جریان فلسفه غرب و مقایسه آن با فلسفه اسلامی قرار می‌دادند. در این دو جریان حوزوی و دانشگاهی طلاّ بی هم‌چون: میرزامحمّدحسین شاه‌آبادی، حاج‌آقارضی شیرازی، حاج‌شیخ‌یحیی عابدی، سیّدمحمّدرضا علوی تهرانی، شیخ‌محمّدرضا ربّانی تربتی، حاج‌آقا مصطفی مسجدجامعی، حاج‌حسن‌آقا سعید تهرانی و ده‌ها مانند آنان پرورش می‌یافتند و از دانشگاه دانشجویانی هم‌چون: ، محسن جهانگیری، رضا داوری اردكانی، امیرحسین آریان‌پور، سیّدجعفر شهیدی، سیّدعلی موسوی بهبهانی، حسن ملكشاهی، سیّدجلال‌الدّین مجتبوی، محمدرضا شفیعی كدكنی و ده‌ها مانند آنان بیرون آمدند كه هم‌اكنون چراغ علم و معرفت را در مراكز علمی كشور روشن نگه داشته‌اند، هر چند برخی از آنان روی در نقاب خاك كشیده‌اند.
چیتیك پس از اتمام دوره دكتری مصمّم شد در ایران بماند. چنان‌كه همسر او هم ساچیكو موراتا پس از اخذ درجه دكتری به قصد ادامه تحصیلات در فقه شیعه قصد رحیلش بَدَل به اقامت شد. در واقع تهران برای این جوانان مدینه‌ای فاضله گردیده بود كه آرزوهای دیرین معنوی آنان را تحقّق می‌بخشید.
تأسیس انجمن فلسفه در سال 1353 به ریاست دكتر سیّدحسین نصر  آرزوی آنان را كه می‌خواستند در تهران بمانند و از فضای فلسفی و عرفانی آن برخوردار گردند متحقّق می‌ساخت. انجمن فلسفه هم همان اهداف مؤسّسه مطالعات اسلامی را دنبال می‌كرد با این تفاوت كه مؤسّسه بودجه‌ای نداشت و در سال 1350 در شُرف انحلال و تعطیل قرار گرفته بود كه نامه دكتر سیّدحسین نصر به رئیس دانشگاه تهران مبنی بر این كه سالی صدوپنجاه هزارتومان دانشگاه به مؤسّسه كمك كند، آن را از انحلال نجات بخشید كه اكنون آثار منتشر شده آن به فارسی و عربی و انگلیسی افزون از صدجلد كتاب نفیس شده است. انجمن فلسفه با همّت مدیر مدبّر آن و علاقه وافر او به نشر و گسترش فرهنگ و معارف شیعه و پشتوانه بزرگ مالی كه داشت ایزوتسو را به خود جذب كرد و از مؤسّسه به انجمن منتقل گردید. و او كه در انجمن شاگردان مستعدّی هم‌چون نصرالله پورجوادی و غلامرضا اعوانی و ویلیام چیتیك پیدا كرده بود هر چند كه نام و عنوان انجمن سبب شده بود كه همكاران بین‌المللی او، او را «فیلسوف درباری» بنامند ولی عشق به ایران و فلسفه و عرفان ایرانی او را تا زمان انقلاب در ایران نگاه داشت و در انجمن فلسفه به تدریس فصوص‌الحكم محیی‌الدّین ابن‌عربی برای دانشجویان پرشور خود ادامه داد. فضای سیاسی ایران و درگیرشدن مدیر انجمن با سیاست، انجمن را از رنگ و رونق پیشین انداخته بود. و نه تنها ایزوتسو بلكه دانشجویان هم كم‌كم مأیوس می‌گشتند.
ویلیام چیتیك در جریان فعالیّت‌های من و مؤسّسه مطالعات اسلامی قرار داشت و در مراسم بزرگداشت‌ها و سخنرانی‌های مؤسّسه شركت می‌كرد. سخنرانان مؤسّسه از ایران‌شناسان و اسلام‌شناسان بزرگ جهان بودند ازجمله: مونتگُمری وات، ریچارد والزر، ریموند كیلبانسكی، فرید جَبر، عبدالرّحمن بدوی، معن زیاده، محمد اركون، لوی گارده كه در سخنرانی اخیر برای آخرین بار مرحوم دكتر علی شریعتی را دیدم كه چند روز پس از آن از ایران خارج شد و دیگر برنگشت و در همین مجلس شریعتی با دكتر نصر برای نخستین‌بار با هم روبه‌رو شدند.
غرض از اطاله سخن درباره مؤسّسه مطالعات اسلامی و انجمن فلسفه ایران و حضور ایزوتسو و فعالیّت‌های این دو نهاد و ارتباط چیتیك با آن، این بود كه فضای علمی و بسترگاه فلسفی و عرفانی این پژوهشگر جوان ــ كه بعدها منشاء تولید آثار فراوانی در حكمت و عرفان و فلسفه شد ــ مشخّص گردد و ریشه و سرچشمه‌های اندیشه‌ها و افكار او شناسایی شود و این امر تبیین شود كه چیتیك زاده و پرورده فضای فرهنگی ایران است كه در بهترین ایام زندگی‌اش توانست آراء و اندیشه‌های خود را با استفاده از آن فضا شكل بخشد.
چیتیك در آثار خود نه تنها به‌طور كامل به معرّفی شیخ اكبر محیی‌الدّین ابن‌العربی و مولانا جلال‌الدّین‌محمّد بلخی پرداخته بلكه شناساندن دانشمندان اسلامی ــ ایرانیِ دیگر در غرب مرهون كوشش‌های این پژوهشگر پُرتوان است از جمله افضل‌الدّین كاشانی، عبدالرّحمن جامی، فخرالدّین عراقی، سعیدالدّین فرغانی، بهاء ولد، سلطان برهان‌الدّین، صدرالدّین قونوی، صدرالدّین شیرازی، احمد سمعانی، فیض كاشانی، شمس تبریزی، عبدالرّحمن اسفراینی، محمدبن‌منوّر، امیرخسرو دهلوی و مانند اینان.
او در معرّفی پیامبر اكرم (ص) و امام حسین (ع) و امام زین‌العابدین (سجّاد) به غرب سهم بسزایی داشته است. و ترجمه او از زبور آل‌محمّد (ص) یعنی صحیفه سجّادیّه جا و مكانی شایسته در غرب یافت و برخی از كشیشان واتیكان شیفته مناجات‌ها و ادعیه آن امام همام شدند و از آن در اذكار و اوراد خود اقتباس كردند. چیتیك علمای معاصر را نیز مغفول نداشته و در برخی از آثار خود اندیشه‌های مرحوم علاّمه سیّدمحمّدحسین طباطبایی را مورد بررسی و تحلیل قرار داده است.
آثار فراوان چیتیك نه تنها جای خود را در جهان علم غرب باز كرد و او به‌عنوان یك چهره عرفان‌پژوه و مولوی‌شناس برجسته شناخته شد بلكه در ایران نیز مورد توجّه اهل علم به ویژه جوانان و دانشجویان فلسفه و عرفان قرار گرفت. برخی از كتاب‌های او ترجمه و مورد بهره‌برداری فارسی‌زبانان واقع شد ازجمله:

عوالم خیال، انتشارات هرمس، ؛1382

راه عرفانی عشق، تعالیم معنوی مولوی، نشر پیكان 1382
چیتیك مردی خوش‌چهره و هشّ و بشّ و بسّام است؛ همیشه خنده بر لب دارد. صورت ظاهری او حكایت از سادگی باطنی او دارد. در زندگی نیز ساده‌زیستی را برگزیده و كتاب و دیوان و دفتر برایش اهمیّت دارد نه چیز دیگر. من در نیویورك چند روزی مهمان او بودم در آپارتمانی كه مشتركآ با دانشجوی سابق من در مك‌گیل آقای پروفسور دكتر كریم كرو اجاره كرده بودند. این در زمانی بود كه من برای شركت در سمیناری كه ــ درباره اصول فقه در دانشگاه پرینستون برگزار شده بود ــ دعوت شده بودم و آقای پروفسور سیّدمحمّدحسین مدرّسی طباطبایی كه آغاز اقامت خود را می‌گذرانید و نیز پروفسور آن‌ماری شیمل در همین آپارتمان از من دیدن كردند.
آثار و مقالات چیتیك به زبان‌های گوناگون ازجمله: اندونزیایی، تركی، آلبانیایی، اسپانیولی، روسی، بوسنیایی و فرانسوی ترجمه شده است.
حال كه از پروفسور چیتیك به‌طور مستوفی سخن رفت لازم می‌نماید از همسر پُركار و پُرتوان و یار وفادار و مددكارش كه او نیز به سهم خود به زبان و ادب فارسی و فرهنگ اسلامی خدمت كرده است سخن به میان آید. خانم دكتر ساچیكو موراتا كه علاقه شدیدی به زبان فارسی و فرهنگ ایرانی داشت و سخن گفتن با این زبان را از همان آغاز ورود به ایران فراگرفته بود در سال 1350 از رساله دكتری خود به راهنمایی این‌جانب تحت عنوان: هفت‌پیكر نظامی و نقش زن در آن دفاع كرد و به درجه دكتری نائل آمد. او كه تشنه علم و معرفت بود به این پایه خرسند نبود و می‌گفت می‌خواهد یك دوره فقه و اصول شیعه را نزد استاد در ایران بخواند. او نخست نزد من كتاب معالم‌الاصول حسن‌بن شهیدثانی را آغاز كرد و من كه در آن روزگار سرگرم نشر كتاب‌های :مجموعه متون و مقالات در فلسفه و عرفان اسلامی، منطق و مباحث الفاظ و قبساتِ میرداماد بودم فرصت ادامه این درس را نیافتم و او را راهنمایی كردم كه به دانشكده الهیّات برود و مطالعات و تحصیلات خود را نزد استاد دكتر ابوالقاسم گرجی ادامه دهد كه او این پیشنهاد را پذیرفت و تحصیلات خود را در آن دانشكده تا كارشناسی ارشد به پایان برد و رساله خود را تحت عنوان: «ازدواج موقّت و آثار اجتماعی آن» به رشته تحریر درآورد كه آن رساله در سال‌های بعد به چاپ رسید و ترجمه انگلیسی آن هم منتشر شد. ساچیكو پیش از ازدواج با چیتیك و پس از آن، با همسر من دوست و در ارتباط بود و مدّتی هم در منزل پدربزرگِ همسرم مرحوم سر مهندس محسن انصاری در خیابان جمهوری، مقابل مسجد سجّاد، كوچه انصاری زندگی می‌كرد.
«
انجمن آثار و مفاخر فرهنگی» مفتخر است كه به پاس خدمات چهل‌ساله این دانشمند عرفان‌پژوه و مولوی‌شناس در شصت‌وپنجمین سال از عمر پُربار و بركت او مراسم بزرگداشت و تجلیل او را برپا می‌دارد تا قاطبه اهل علم به‌ویژه دوستداران عرفان و فلسفه اسلامی ــ ایرانی از خدمات علمی و فرهنگی این دانشی‌مرد آگاه گردند و كوشش‌های او را در معرّفی فرهنگ شیعه و مآثر و آثار خاندان رسول(ص) ستایش نمایند و توفیق و سلامتی او را برای ادامه این راهِ مقدّس از خداوند متعال خواستار شوند. بمنّه تعالی و كرمه.


      
مهدی محقّق
 
رئیس هیأت‌مدیره
انجمن آثار و مفاخر فرهنگی


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:دوشنبه 16 آذر 1388 | نظرات ()

برچسب ها: ویلیام چیتیک ،
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

معرفی کتاب در آمدی بر تصوف اسلامی اثر دکتر ویلیام چیتیک

دوشنبه 16 آذر 1388  09:00 ق.ظ

undefined

نگارش: ویلیام چیتیک

مترجم: جلیل پروین

نوع جلد: شومیز

قطع: رقعی

ناشر:  حکمت

نوبت چاپ: اول

تاریخ چاپ:  1388

شابک: : 2-99-8713-964-978

قیمت: : 5500 تومان

كتاب «درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی» نوشته ویلیام چیتیك و ترجمه جلیل پروین، به همت انتشارات حكمت امسال به چاپ رسیده و در 310 صفحه و 10 فصل گردآوری شده است. 
امروزه شاهد رشد روزافزون آثار تالیف شده در زمینه تصوف هستیم و این كتاب به عنوان یكی از بهترین آثار در این زمینه است.
در هر فصل از كتاب، نویسنده به ابعاد و جنبه های مختلفی از تصوف مانند: طریق تصوف، سنت تصوف، نفس انسان، ذكر خدا، عشق، سماع و پارادوكس حجاب پرداخته است. 
مولف در نخستین فصل كتاب با توجه به مفاهیم سه گانه «اسلام»، «ایمان» و «احسان» زمینه و چارچوب اسلامی تصوف را تبیین و تشریح كرده و از آنجا كه مطالب اخیر درباره تصوف، حاكی از اختلافات بر سر این واژه در متون اولیه است، محققان تعاریف متعددی در این باره ارائه كرده اند، لذا نویسنده با ارائه تعریف خویش از این واژه كوشیده است تا بر این اختلاف نظرها نیفزاید. نویسنده در فصل دوم در تبیین ماهیت تصوف، آن را به عنوان روح حیات بخش سنت اسلامی دانسته و با اشاره به وجود برخی انحرافات احتمالی تصوف در طول تاریخ و در بعد اجتماعی، خاطرنشان می كند كه تصوف را باید در چارچوب وفاداری آن به قرآن، سنت و اجماع علما یا بر حسب توانایی آن در عینیت بخشیدن به تمامیت اسلام، ایمان و احسان مورد ارزیابی قرار داد. 
«اسم و حقیقت فراسوی اسم»، موضوع مورد بحث فصل سوم این كتاب است و برای این كه بتوانیم هرچه بیشتر به حقیقت تصوف پی ببریم، نویسنده به توصیف اسامی دیگری نیز پرداخته و كوشیده است تا رویكرد متمایز تصوف نسبت به دیگر رویكردها را شرح دهد. مبحث اساسی فصل چهارم با عنوان «پرورش نفس» درخصوص شناخت ناپذیر بودن نفس انسانی است و نویسنده یكی از دلایل محكم و قانع كننده برای فرستادن رسولان را ناتوانی انسان ها از شناخت نفس هایشان دانسته است و بیان می كند كه از منظر تصوف، تصور عدم احتیاج به علم نبوی، عیب مهلك جهان مدرن است. 
«ذكر خدا» موضوع مورد بحث و عنوان تشكیل دهنده فصل پنجم كتاب است. عمل صوفیانه ذكر را می توان نوعی ورد در نظر گرفت، ذكر در اساسی ترین صور آن، مستلزم تكرار یك اسم یا اسماء خداست كه اغلب در قالب عبارات شخصی مانند (الحمدلله) بیان می شود. نویسنده در این فصل توضیح می دهد كه ذكر كامل به معنی عینیت بخشیدن به تمام كمالات نهفته در فطرت انسانی است.
    
در فصل ششم با عنوان«طریق عشق» مولف بعد از اشاره به تطور تدریجی تصوف از زهد به عشق و محبت و سپس با تاكید بر علم و معرفت، مطالبی در تبیین اهمیت عشق و برداشت اساسی تصوف از حقیقت عشق، در 3 بخش «خلاقیت عشق»، «معشوق حقیقی» و «دین عشق» پرداخته است. عنوان فصل هفتم«رقص بی پایان» نام دارد و نویسنده برای تبیین حقیقت رقص، به بررسی آموزه های اساسی تصوف درباره اسماء الهی، صورت خدا و طریق كمال انسان پرداخته است. فصل هشتم را كه عنوان آن«صور بهجت» است مولف به كتاب «معارف» بهاء ولد اختصاص داده و به ارائه مطالبی درباره ویژگی های خاص معارف پرداخته است. 
فصل نهم به تفسیر احمد سمعانی از داستان«هبوط آدم» اختصاص دارد و یكی از خدمات مهم نویسنده این كتاب، معرفی و شناساندن كتاب بسیار زیبا و عرفانی«روح الارواح فی شرح اسماء الملك الفتاح» نوشته عارف بزرگ احمد سمعانی است.   
آخرین فصل كتاب «پارادوكس حجاب» نام دارد. نویسنده توضیح می دهد، از آنجا كه حجاب همان وجه است و همه حجاب ها اوست و در عین حال هیچ یك او نیست درنتیجه برای رسیدن به خدا جز از طریق حجاب كه همیشه او (خدا) را نهان خواهد كرد، راهی وجود ندارد. این تمایز و عدم تمایز توامان، همان پارادوكس مورد نظر است. نگارنده همچنین مبحث حجاب را در نخستین اقوال و آثار صوفیانی از قبیل ابوبكر كلاباذی، ابراهیم بخاری مستملی، هجویری، میبدی و غزالی پیگیری كرده است.


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:جمعه 13 آذر 1388 | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

معرفی کتاب علم جهان , علم جان اثر دکتر ویلیام چیتیک

جمعه 13 آذر 1388  10:11 ق.ظ

علم جهان، علم جان

ربط جهان‌شناسی اسلامی در دنیای جدید

نوشتة: ویلیام چیتیك

ترجمه: سیدامیرحسین اصغری

قطع رقعی، 196 صفحه ؛ چاپ اول: 1400 تومان

موقعیت معرفت اسلامی از یك سو و نقد مبانی معرفت‌شناسی دنیای امروز از سوی دیگر، در این اثر گرانسنگ بررسی شده است. چهل فصل نخست كتاب، از ناپدید شدن سنت عقلی و موانعی كه در برابر احیای آن قرار دارند، سخن می‌گوید. فصل اول، توضیح كوتاهی است دربارة ماهیت این سنت و تبیین عوامل مختلف درونی و بیرونی جامعه اسلامی كه اهمیت سنت را كمرنگ كرده‌اند. فصل دوم در شرح تفاوت میان معرفت عقلی و نقلی بسط یافته و از اركان جهان فلسفی و عرفانی بحث می‌كند و سعی در تبیین موقعیت تاریخی عجیب و غریب خودمان از نگاه یك متفكر مسلمان فرضی دارد. فصل سوم بحث درباره موانع احیاء و راههای غلبه بر آن را ادامه می‌دهد. فصل چهارم به ایدئولوژی به مثابه ستون تفكر امروزی نگریسته و اینكه سنت عقلی چگونه در شكستن جادوی آن به ما كمك می‌كند، سخن می‌راند.

سه فصل نهایی با دقت بیشتری به خودآموزه‌های سنت عقلانی پرداخته و بر ربط آنها با مسائل امروزی «علم» و «معنا» تمركز می‌كند. فصل پنجم تأملاتی دارد دربارة فلسفه یكی از معدود افرادی كه امروزه به سود این سنت سخن می‌گوید، یعنی سیدحسین نصر. فصل ششم تلاش دارد تا به تبیین آن بپردازد كه چرا جهان‌بینی فلسفی از جداسازی قاطع فاعل شناسا و موضوع شناسایی پرهیز می‌كرد و چگونه طلب خودشناسی، كلید تفاوت عمیق میان فهم اسلامی و مدرن از «علم» را به دست می‌دهد. فصل هفتم بر شوق متفكران به گذر از خودمحوری و تعیین اهداف رسیدن به آزادی از همة محدودیت‌ها، تمركز دارد.

منبع:http://www.ettelaat.com


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:دوشنبه 9 آذر 1388 | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

معرفی کتاب من و مولانا اثر دکتر ویلیام چیتیک

چهارشنبه 11 آذر 1388  10:55 ق.ظ

عنوان: من و مولانا

مؤلف: ویلیام چیتیک

مترجم: شهاب‌الدین عباسی

ناشر: مروارید

داستان شورانگیز زندگی مولانا جلال‌الدین رومی و به ویژه ماجرای عشق افسانه‌واری كه او را به شمس‌تبریزی پیوند داد، از شگفتی‌های ادب فارسی محسوب می‌شود. در باب آن‌چه مربوط به مولاناست آثار و تألیفات بسیاری، به زبان‌های فارسی، تركی، عربی، انگلیسی و … به چشم می‌خورد، و حتی، می‌توان گفت كه سنت «مولوی پژوهی» از نیمه‌ی اول قرن بیستم شكلی نظام‌مند و منسجم به خود گرفته است. اما جای بسی تأسف است كه ادبیات مربوط به شمس‌تبریزی كه دریای وجود مولانا را به جنبش و تلاطم در آورد، بسیار كم‌برگ و كم‌ثمر بوده است، هرچند كه در ایران و تركیه «شمس‌پژوهی» كارنامه‌ای بهتر نسبت به تحقیقات غربی دارد. در ایران، پژوهندگان و محققانی چون بدیع‌الزمان فروزانفر، عبدالحسین زرین‌كوب، ناصرالدین‌ صاحب‌الزمانی، بیژن ترقی و محمدعلی موحد  در مورد شمس آثاری اعم از مقاله و كتاب منتشر كردند. افزون بر این، محمدعلی موحد در سال ١٣٦٩ مقالات شمس را به طور كامل تصحیح و منتشر كرد. وی، افزوده بر كتابی ٢٤٣ صفحه‌ای در شرح زندگی و احوال و اندیشه‌های شمس (با عنوان: شمس‌تبریزی، انتشارات طرح نو، ١٣٧٧)، گزیده‌ای از مقالات شمس را نیز به نام خُمی از شراب ربانی تهیه كرد. جعفر مدرس صادقی نیز در مجموعه بازخوانی متون، گزیده‌ای از مقالات شمس را عرضه كرد.

فرانكلین دین‌لوئیس در كتاب ارزشمند مولانا: دیروز تا امروز، شرق تا غرب (از این كتاب به فارسی دو ترجمه در دست است: ١. حسن لاهوتی، نشر نامك، ١٣٨٣؛ ٢. ترجمهی فرهاد فرهمند‌فر، نشر ثالث، ١٣٨٣) نخستین پژوهنده‌ی آمریكایی است كه به تفصیل و به طور جداگانه در فصل چهارم كتاب خود به زندگی و اندیشه‌های شمس تبریزی پرداخته است. اما این ویلیام چیتیك بود كه در سال ٢٠٠٣ برای نخستین‌بار قسمت اعظم مقالات شمس را به انگلیسی ترجمه و در ٢٠٠٤ منتشر كرد:

Me and Rumi: The Autobiography of Shams - I Tabrizi, Fonsvitae, 2004.

 این كتاب مورد توجه محققان و نویسندگان غرب قرار گرفت و در سال ٨٣ نیز جایزه‌ی كتاب سال جمهوری اسلامی ایران را در بخش بهترین كتاب خارجی از آن خود كرد. این كتاب به تازگی توسط شهاب‌الدین عباسی به فارسی ترجمه و با عنوان «من و  مولانا» از سوی انتشارات مروارید به چاپ رسیده است. لازم به ذكر است كه به اعتقاد چیتیك، مطالعه‌ی آثار كلاسیك بهترین راه برای ورود به دنیای درونی صاحبان آثار است. هم از این روست كه ترجمه آثار كلاسیك و دسته‌بندی آن‌ها، یكی از بارزترین بخش‌های فعالیت‌های علمی او محسوب می‌شود. گویا چیتیك در ترجمه و توضیحات مقالات شمس در كتاب «من و مولانا» بر این نظر سعی و ابرام بیشتری داشته است و احتمالا ً به همین سبب كار توضیحی او در این كتاب، در قیاس با كار توضیحی‌اش در آثار دیگر مانند راه «عرفانی عشق: تعالیم معنوی مولوی»، «قلب فلسفه‌ی اسلامی»، یا «ایمان و عمل در اسلام» و جز این‌ها ـ حجم كمتری دارد. كتاب «من و مولانا»، به همراه متن اصلی ارائه شده است. مطالب بعدی، بدین قرار است: ١. فهرست منابع؛ ٢. یادداشت‌ها؛ ٣. معنی واژه‌ها و عبارات؛ ٤. فهرست آیات؛ ٥. فهرست احادیث؛ ٦. واژه‌نامة توضیحی؛ ٧. فهرست نام‌ها، موضوعات و اصطلاحات. همچنین در كنار متن اصلی دو زبانه (فارسی ـ انگلیسی)، در فهرست‌های پایانی كتاب، آیات و احادیث به صورت سه‌ زبانه (عربی ـ انگلیسی با ترجمه‌ی فارسی) و واژه‌نامه‌ی توضیحی به صورت انگلیسی و فارسی عرضه شده است. مترجم واژه‌نامه‌ای نیز برای شرح معانی واژه‌ها و عبارات دشوار مقالاتِ شمس به كتاب افزوده است. متن انگلیسی «من و مولانا» در بردارند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ه‌ی پیشگفتاری از آنه‌ماری شیمل و مقدمه‌ی مولف است. مترجم كتاب، در ترجمه‌ی فارسی و در ادامه‌ی «سخن مترجم»، نوشته‌ی دیگری از شیمل را بر كتاب افزوده است و ترجمه یكی از مقالات چیتیك را، به نام «عرفان در اسلام» با اندكی تلخیص آورده است. در پایان، باید گفت كه ترجمه دقیق و شایان چیتیك از مقالات شمس گامی بزرگ محسوب می‌شود؛ گام در راهی كه فقط عده اندك شماری در آن چندگامی زده‌اند.

http://vazna.com/article.aspx?id=1315 منبع


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:دوشنبه 9 آذر 1388 | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin
 

سخنان دکتر ویلیام چیتیک در موسسه حکمت و فلسفه ایران در خرداد 1387

دوشنبه 9 آذر 1388  10:30 ب.ظ

غلامرضا اعوانی - رییس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران – ابتدا سخنانی با اشاره به خاطره هایی از دوران آشنایی اش با چیتیک، گفت: این جا محله ویلیام چیتیک است و ما در این محله پنج سال با هم زندگی کردیم. شکی نیست که او خدمات بسیار ارزنده ای به فرهنگ ما کرده است و زبان فارسی را بهتر از هر فارسی زبانی با کمال فصاحت و بلاغت می داند. کارهای ارزنده ای درباره فخرالدین عراقی و یا جامی انجام داده است. همچنین مجموعه ای از احادیث شیعه را که به انتخاب علامه طباطبایی تهیه  شده بود، به همراه «صحیفه  سجادیه»  به زبان انگلیسی ترجمه کرده که یک  نمونه عالی ترجمه است.
اعوانی متذکر شد: کار چیتیک ابعاد بسیار زیادی دارد; اما تفاوت کارش در میان کسانی که در غرب در زمینه های فلسفه و عرفان شرق و به ویژه ایران کار کرده اند، فهم مطلب و جهان بینی درست اوست. او در هر جایی که کار کرده و یا درباره هر شخصیتی مثل ابن  عربی یا مولانا، به  مسائل عمقی وارد  شده است. یعنی در متن، کنه و حقیقت آن موضوع وارد شده و به زبان امروزی بیانش کرده است. او امانت الهی را حفظ کرده و این چیزی  است که در دنیای امروز به آن نیاز داریم که چطور گذشتگان خود را به زبان امروزی بیان کنیم. چیتیک واقعا در بحر معارف تفکر کرده و به  حکمت و عرفان متصل شده است.
در ادامه، دکتر ویلیام چیتیک نیز در سخنانی توضیح داد: بیست و هشت سال پیش در دایره المعارف ایرانیکا کار می کردم که با باباافضل  آشنا شدم. هیچ چیزی نمی دانستم، این که او کیست; اما شروع کردم به خواندن آثارش. مصنفاتش را خواندم و چیزهایی جالبی دیدم که خیلی مفید بودند. پنج رساله اش را به همراه تمام مکاتباتی که با شاگردانش داشته است و بیش از نیمی از مصنفات او را به انگلیسی ترجمه کردم، که چاپ شدند.
چیتیک سخنانش را با طرح این پرسش که چرا باباافضل کاشانی را انتخاب کرده است و مقصودش از قلب فلسفه اسلامی چیست، ادامه داد و گفت: اگر فلسفه خوانده و با کسانی از جمله مولوی و ملاصدرا آشنا باشید، می دانید که فلسفه بسیار سخت است و خیلی وقت باید صرف آن شود تا درست فهمیده شود. باباافضل آثارش را به  زبان  فارسی نوشته و بخش هایی را هم به عربی. او خود می گوید این آثار را برای فلاسفه نمی نویسد; بلکه برای طالبان معرفت نفس می نویسد، برای کسانی که زمینه قوی در علوم دارند; اما مثلا زبان عربی را بلد نیستند.
وی افزود: کتاب «جاودان نامه » باباافضل بسیار شیرین است و تنها کتابی است در آثارش، که او از آیات قرآنی در آن فراوان نقل می کند. باباافضل به خاطر همان چند شاگردی که داشته، کتاب هایش را نوشته است، برای روشن  کردن این که منظورش از فلسفه چیست و چرا باید به دنبال حکمت رفت. این است که به فارسی می نویسد و فهم فارسی هم برای فارسی زبان بهتر است. عربی زبان خارجی است، و حتی اگر زبان علم یا فلسفه باشد، زبان مادری نیست و نمی چسبد و او می داند که فارسی اش شیرین تر می شود. نثر فلسفی او را باید بلندبلند خواند و گوش کرد و لذت برد. من دیدم باباافضل به فارسی خیلی چسبیده، که زیباست و زبان آثارش زبان روزمره فارسی  است که می شود به انگلیسی ترجمه اش کرد. مثلا برای «عقل نظری» عبارت «خرد بینا» را به  کار برده که بسیار زیباست; منظورش خردی است که می بیند و نه خردی که استدلال می کند و خرد باباافضل هم چنین بود. بحث و استدلال می کند; اما از روی بینش. هرچند این کتاب در میان سایر آثارم فروش کم تری داشت; اما من راضی هستم.
این عرفان پژوه سپس با اشاره به وضعیت فلسفه اسلامی در دانشگاه های آمریکا و غرب، گفت: مردم انگلیسی زبان فلسفه به فارسی نشنیده اند و به آن توجه نمی کنند. باباافضل به معرفت نفس توجه می کند و عده زیادی که امروز در فلسفه کار می کنند، به این موضوع توجه ندارند. از نظر آن ها، تاریخ منطق و علوم جالب توجه است و در مغرب زمین کم تر دانشمندی است که فلسفه اسلامی کار کند و واقعا دنبال حکمت به  معنای قدیم آن باشد.
چیتیک یادآور شد: آثار باباافضل به گونه ای هستند که آدم را به خود می خوانند; می گوید چرا انسان باید دانا و حکیم باشد; در حالی که اگر فلاسفه دیگر را بخوانید، شاید کم تر به این موضوع ها توجه کنند. در باباافضل، قال و حال با هم آمیخته اند. آثار او عجیب هستند و برای او به  عنوان یک فیلسوف، نمونه.
این پژوهشگر سپس درباره کتاب «جهان شناسی و جان شناسی» نیز گفت: در این اثر، می خواستم علم جدید را نشان دهم که با معرفت نفس رابطه ای ندارد. در دانشگاه های ما خیال می کنند دارند علم یاد می گیرند، مثل روانکاوی; اما این ها علم به  حساب نمی آیند. تناقض در عنوان کتاب هم عمدی بود. این اثر مجموعه ای از مقاله ها و سخنانی است درباره موضوع هایی مثل علوم جدید، علوم عقلی و نقلی.
ویلیام چیتیک یادآور شد: من در تحریر کتاب هایم، نظرم به  دانشجوهاست و از استادان دانشگاه های آمریکا دست شسته ام که در رشته تنگ خود فرورفته و پیرو یک استاد و مکتب شده اند و وابسته به نظریات همان ها هستند. در دانشگاه های آمریکا، اصلا فلسفه اسلامی ندارند; چون فلاسفه آمریکا و غرب چیزی غیر از فلسفه غرب و مدرن را قبول ندارند. آن ها نمی خوانند و نمی فهمند; فقط ارسطو و افلاطون می خوانند; اما دانشجویان ما واقعا دانشجو و طالب علم اند. آمریکایی ها از جهان جدید و تعقل و مادیات خسته  شده اند، دنبال چیزی جدیدند و حاضرند به فکرهای جدید گوش کنند. از بحث های عرفانی و شاعرانه و فلسفه اسلامی هم خوش شان هم می آید.


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:دوشنبه 9 آذر 1388 | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin