تبلیغات
پروفسور ویلیام چیتیک - آتش عشق و شمشیر لا (قسمت آخر)

آتش عشق و شمشیر لا (قسمت آخر)

یکشنبه 11 بهمن 1388  03:48 ق.ظ



آتش عشق      

اگر بر اساس مراتب علمی سخن از طریق "تحقیق"  به‌میان آید، باید آن را با توجه به جنبه خارجی آن شرح داد. خطر چنین کاری تبدیل کردن آن به بحث نظری دیگری ست که وِردِ صبح و شام دانشمندان و قصه هر کوی و برزن خواهد شد. این موضوع یکی از دلایلی ست که مولانا جلال الدین کمتر از این شیوه ها سخن می گوید، بلکه بیشتر به عشق می پردازد که، چنا ن که همه می دانند،  گفتنی نیست، چشیدنی ست:

عشق اندر فضل و علم و دفتر و اوراق نیست

هر چه گفت و گویِ خلق آن ره رهِ عشاق نیست66 

عشق را نمی توان وصف کرد، بلکه، همه آنان که می خواهند از مرز تقلید بگذرند و به حقیقت آفریدگار برسند باید مزه عشق را از سویدای دل، با تمام وجود بچشند. 

 عشق جوشد باده تحقیق را                 او بود ساقی نهان صِدّیق را67

خلاصه سخن آن که مولانا جلال الدین، گرچه زبان اصطلاحات صوفیان نظریه پرداز را فراوان به کار می برد، انقلاب حال درون را، که آن اصطلاح باید بیان کند، در مدّ نظر دارد. یکی از شیوه های فراوانی که او بی گمانً چنین کاری را می کند عبارت است از وصف سوختن نفس در آتش عشق که طی مراحل زدودن همه امیال و آرزوها، بجز اشتیاق نیلِ به حقیقت محض، اتفاق می افتد. مولانا جلال الدین آنقدر زیاد بر اهمیت عشق تاکید می کند که آدمی با افرادی که گفته اند عشق اصل پیام مولانا جلال الدین است، هم سخن می شود.  با این وصف، اگر به دقت بنگریم،  می بینیم که در اینجا بیشتر مردم سرِِ رشته را گم کرده اند، زیرا عشق را به صورتی تصور می کنند که در زندگی روزمره می بینند و در فرهنگ این روزگار به نمایش در آمده است و با هر گونه نگاه منزه از شائبه های این جهانی68 بیگانه است. اگر بخواهیم معنی آنچه را مولانا جلال الدین در باره اش سخن می گوید بیابیم، باید استنباط آیین اسلام از عشق را بیان کنیم.  سعی می کنم زمینه ای را که سبب می شود مولانا جلال الدین ندای عشق در دهد، بر اساس آیه ای از قرآن که بیشتر جاها در باره این موضوع نقل شده است، خلاصه کنم. در قرآن می خوانیم: "آفریدگار آنان را دوست می دارد و آنان آفریدگار را دوست دارند.69  بر اساس این آیه، آفریدگار و آدمی هر دو به صفت عشق ورزیدن متّصفند، بنا براین، هر یک از آن دو عاشق و معشوق دیگری ست.  به عبارت دیگر، عشق به ایزد با عشق ایزد به عاشق خود معیّت دارد. مولانا جلال الدین می گوید:

هیچ عاشق خود نباشد وصل جو       که نه معشوقش بوَد جویای او ...

در دل تو مِهرِ حق چون شد دو‌تو        هست حق را بی گمانی مِهرِ تو 

هیچ بانگِ کف زدن ناید بدر              از یکی دست تو، بی دستی دگر

تشنه می نالد که ای آبِ گوار              آب هم نالد که کو آن آب‌خوار

جذبِ آب است این عطش در جانِ ما      ما از آنِ او، و او هم آنِ ما70

 برای آن که برخی مفاهیم ضمنی ابیات مربوط به این عشق دو سویی را بفهمیم، می توانیم نظراتی را که در باره عاشق و معشوق بیان کردیم با استفاده از  تصویر عارفانه شمشیرِ لا بررسی کنیم.  جملة بیانگرِ توحید به ما می گوید که جز ایزدِ یکتا خدایی نیست، یعنی هیچ چیزی جز حق تعالی حقیقی نیست. این جمله همه اشیاء عاری از هستی را غیر موجود می داند و آنها را نفی می کند و ایزد یکتا را که هستی حقیقی ست اثبات می کند. نیز، عاشقان و معشوقان دروغین را نابود می سازد و عاشق و معشوق راستین را برجای می دارد. به عبارت دیگر، این جمله می گوید: "هیچ عاشقی جز ایزد یکتا نیست" و "هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست."

این سخن که "تنها ایزد یکتا عاشق است" دارای دو مفهوم ضمنی ست. نخست آن که کل عشق در جهان هستی نشانه ای است از عشق الهی؛ دوم آن که با توجه به آخرین تحلیل، تنها ایزد یکتا ست که عشق می ورزد. بنا براین، ملاحظه می کنیم که مولانا جلال الدین سخن قرآن را باز می گویدکه آفریدگار همه چیز را  دوتایی آفرید،71  و مانند ابن سینای فیلسوف و بسیاری دیگر، تصریح می کند که کل حرکت در جهان هستی همانا عشق ایزد یکتاست که به صورت جست و جوی و اشتیاقِ جهان آفرینش انعکاس یافته است.

 حکمت حق در قضا و در قَدَر                   کرد ما را عاشقان همدگر

 جمله اجزای جهان زآن حکمِ پیش    جفت جفت و عاشقان ِ جفتِ خویش72   

وقتی مولانا جلال الدین تصویر عارفانه شمشیرِ لا را حتی با شور بیشتری به کار می برد، به ما می گوید که به راستی هیچ عاشقی جز ایزد یکتا نیست:

 عاشقان را جست و جو از خویش نیست   در جهان جوینده جز او بیش نیست73  

این سخن که "هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست" نیز دارای دو مفهوم ضمنی اساسی است.  نخست آن که هر فردی تنها عاشق ایزد یکتا ست و بس. هر چیزی دیگر را که مردم گمان می کنند  دوست می دارند در واقع نشانه ای یا نُمودی از ایزد یکتا، تجلی و ظهور اسماء و صفات اوست:

عشقِ تو بر هرچه آن موجود بود           آن ز وصفِ حقّ زر اندود بود  

چون زَری با اصل رفت و مس بماند  طبع سیر آمد، طلاقِ او براند                 از زَر اندود صفاتش پا بکَش           از جهالت قلب را کم گوی خَوش 

کآن خوشی در قلب ها عاریّت است      زیرِ زینت مایه بی زینت است         

زَر ز رُویِ قلب در کان می رود     سویِ آن کان رَو تو هم کآن می رود   

نور از دیوار تا خور می رود          تو بدآن خو رَو که در خور می رود   

زین سپس بِستان تو آب از آسمان      چون ندیدی تو وفا در ناودان74

دومین مفهوم ضمنی جمله "هیچ معشوقی جز ایزد یکتا نیست" آن است که وقتی آفریدگار در آیه عشقِ دو سویی می گوید " آنها را دوست دارد" سخن از آن می کند که او آنها را تنها از این جهت دوست دارد که از تاثیر اسماء و صفات او مبدل به طلای حقیقی، زر بی غش، شده اند، زیرا هیچ چیز جز او نمی تواند متعلَّق راستین عشق باشد. با این حال، در اینجا مهم است به یاد داشته باشیم که حق تعالی گرچه همه انسان ها را دوست دارد، برخی را بیشتر از بقیه دوست دارد.  برای فهمیدن علت این که چرا چنین باید باشد، باید به این سوال قدیمی نظری بیفکنیم که "چرا آفریدگار جهان هستی را آفرید؟" از چشم مولانا جلال الدین و به طورکلی از دیدگاه آئین تصوف، پاسخش این است: "زیرا آنها [جهان هستی] را دوست دارد." بدون جهان هستی "آنها"یی در بساط نیست تا دوستشان بدارد. این پاسخ را نوعا بر اساس حدیث قدسی مشهوری توضیح  می دهند که می گوید:  "من گنجی بودم پنهان، دوست داشتم75 شناخته شوم. پس، خلق را بیافریدم تا شناخته شوم."76 عشق آفریدگار به شناخته شدن مقتضی تفاوت، غیریت، کثرت و بُعد است، زیرا شناختن و علم پیدا کردن متوقف بر تفاوت و تمایز است. به عبارت دیگر، عشق آفریدگار خود سبب فراق و جدایی از آفریدگار است که خود بیانگر گرفتار شدن ما در قید هستی و "جدایی ها" یی ست که در نخستین بیت مثنوی آمده و حال و هوای مضامین آن و بیش از آن حال و هوای غزل های دیوان شمس را پر کرده است. از این دیدگاه که می نگریم می بینیم که اصل کل اشتیاق، تمنا، آرزو، نیاز ،و درد و رنج در احساس هجرانی قرار دارد که حاصل "دوست دارم شناخته شوم" آفریدگار است. اگر "آنها" یعنی آدمیان، و نه دیگر مخلوقات را، آفریدگار دوست دارد، دقیقاً بدان سبب است که تنها آدمیان قابلیت شناختن او را دارند، زیرا آفریدگار تنها آدم، یعنی ما، را "بر صورت خود آفرید"77 و "همه اسم ها را به او آموخت.78 این موضوع نظر اصلی اسلام است در مبحث "انسان شناسی".79

مولانا جلال الدین، وقتی از نقش انسان گفت و گو می کند و او را یگانه معشوق پروردگار می خواند، نوعاً، بر اساس عشق حق تعالی به کامل ترین انسان، یعنی محمد (ص) سخن می گوید که آفریدگار در حدیثی قدسی خطاب به او گفت: "اگر بهرِ تو نبود،  افلاک را نمی آفریدم."80 با این حال، مولانا جلال الدین این بحث را به همه انبیاء و اولیا تعمیم می دهد و آنان را نیزکه انسان کامل اند محبوب حق تعالی قرار می دهد:

 آسمان ها بندة ماهِ وی اند         شرق و مغرب جمله نان خواهِ وی اند

 زآن که لولاک است بر توقیعِ او             جمله در اِنعام و در توزیعِ او

 گر نبودی او نیابیدی فلک                   گردش و نور و مکانی ِ ملک

 گر نبودی او نیابیدی بحار81                  هیبت و ماهی و دُرّ ِ شاهوار

گر نبودی او نیابیدی زمین                  در درونه گنج و بیرون یاسمین

 رزق ها هم رزق خوارانِ وی اند     میوه ها لب خشکِ باران وی اند82

برای این که از ماجرای عشق آفریدگار به آدمیان خبردار شویم، باید نقش زیبایی را به یاد بیاوریم که نقشی ست اساسی. به طور کلی، در فرهنگ اندیشه های اسلامی، آنچه متعلَق عشق – دست کم عشق راستین --  قرار گرفته، همیشه زیبایی بوده است. پیغمبر اسلام در حدیثی به این ارتباط اشاره می کند که می گوید: "آفریدگار زیباست و زیبایی را دوست دارد."83اگر مفهوم شمشیرِ لا را در باره این حدیث بکار بریم، می بینیم که بخش اول این جمله – "آفریدگار زیباست" --  به معنی آن است که "هیچ زیبایی نیست مگر آفریدگار." به عبارت دیگر، همه چیزهای زیبا "زر اندود" ساده ای از زیبایی آفریدگارند. بخش دوم آن – " زیبایی را دوست دارد" – یعنی که هیچ چیزی متعلَق عشق آفریدگار نیست مگر زیبایی. اگر آفریدگار به آدمیان  عشق می ورزد، از آن جهت چنین می کند که آنان زیبایند. آنان زیبایند زیرا آفریدگار آنان را بر صورت خود آفرید. صورت آفریدگار را با استفاده از عبارت قرآنی " الاسماء الحسنی،"84  یعنی " زیباترین نام ها" می توان  وصف کرد. به عبارت دیگر، راه شایسته برای توصیف "صورتِ" حق، یعنی راهی که حق تعالی بدان راه بر ما پدیدار می شود، آن است که ما  به مفهومی متوسل شویم که قرآن آن را " الاسماء الحسنی،" می خواند. این نام هاست که می تواند به ما بفهماند معنی "هیچ زیبایی نیست مگر آفریدگار" یعنی چه.  زر اندود شدن آدم به این "زیباترین نام ها" ست که همه زیبایی های شایسته آدمی را به او ارزانی می دارد. نیز فراموش نکنیم که قرآن می گوید: " شما را آفریدگار به نقش های زیبا برآورد.85 آفریدگار  بدان سبب که آدمیان را  از عشق آفریده است، به همه آنان، به یک یک آنان، عشق می ورزد.-- البته به همان میزان که آنان موافق زیبایی خدادادی آدمی،  یعنی موافق خلقت ازلی خود که در دین  "فطرت" خوانده شده است، عمل کنند.

اما، آدمیان، نوعاً ، به زیبایی خود توجه ندارند. آنان از یاد برده اند که کی هستند، و خود را آزاد می بینند که زیبایی، آفریدگار، پیغمبران، خرد، و عشق را "نفی" گویند. آنان به همان نسبت که به جای حرف اثباتِ "آری"،  حرفِ "نه"ی  نفی را بر زبان می آورند، زشتند.  و آفریدگار زشت را دوست ندارد. قرآن، در چندین آیه، این نکته را روشن بیان کرده است که می گوید کافران، گناهگاران، تبهکاران، تعدی‌گران، اسرافکاران، متکبران  و فخر فروشان را آفریدگار دوست ندارد. بنا براین، ایزد یکتا گرچه "آنان را دوست دارد،" محبتش نسبت به همه افراد یکسان نیست. او آدمیان را به اندازه ای که زیبایی او را منعکس می سازند، دوست دارد، زیرا "هیچ زیبایی نیست مگر ایزد یکتا" و "هیچ معشوقی نیست مگر ایزد یکتا." واقعاً، همه مردم زیبایی ایزد را منعکس می سازند، زیرا  "همه بر صورت او آفریده شده اند."  اما، مردم برای آن که به راستی زیبا باشند، باید از آزادی خود استفاده کنند و جهد بلیغ کنند تا خود را با آن که زیبای علی الاطلاق، زیبای محض و مطلق است هماهنگ کنند نه با آن که هیچ زیبا نیست. آنان تنها در صورتی می توانند چنین کنند که از انبیاء و اولیاء، از پیغمبران و یاران گزیده خدا، یعنی از کسانی پیروی کنند که به حقیقت دست یافته اند و به مرتبه "تحقیق" رسیده اند. راه حقیقت را شریعت و طریقت روشن می سازند که خود بیانگر سنت پیغمبرند، آن یک در عرصه افعال ظاهری و این یک در وادی تبدّل حال. قرآن نقشی را که پیغمبر اسلام را در راه عشق ایزد یکتا بر عهده دارد، روشن نموده است: [ای محمد به آدمیان] "بگو اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید، تا خدا نیز شما را دوست بدارد."86  

بنا براین، خلاصه کنیم که وقتی آفریدگار آدمیان را دوست دارد، نخست، یعنی این که او جهان هستی را می آفریند و  موجب هجران می شود تا مردم آگاه باشند که هستی هایی جزیی اند-- کل نیستند؛ آنگاه بدانند که "گنج پنهان سرمنشاء هستی همه است— هستی کل اوست. دوم، به این معنی ست که او مردمان را فرا می خواند تا با پیروی از پیغمبران روی سوی عشق او باز آورند. جدایی آدمیان از او  بر حسب ضرورت پدید آمده است، و آنان را مجبور می سازد به اشتیاق و تمنای خود پی برند؛ عشق و نیاز خود بدانند، به نیستی ِخود و هستی ِآفریدگار معترف باشند. این هجران آنان را تبدیل به عاشقانی می کند گرفتار درد اشتیاق و آرزوی دیدار، اما آنان را وادار نمی سازد بدانند یگانه متعلَق عشق آنان آفریدگار است.  تنها در صورتی که آنان از این نکته با خبر باشند و جهد کنند به او  نزدیک شوند، عشق او به آنان زیادت می شود.

در متون صوفیه، سخنی که بیشتر اوقات نقل می شود و آن را ثمره پیروی از پیغمبر اسلام و نزدیک شدن ( تقرّب) به پروردگار می دانند، حدیثی قدسی ست که  حق تعالی در آن از بنده ای سخن می گوید که جهد می کند با انجام فرائض و نوافل، یعنی با انجام اعمال نیکوی واجب و مستحب، به او تقرّب یابد، یعنی خود را به او نزدیک کند. وقتی بنده این اعمال نیکو را انجام دهد، پروردگار می گوید: "من او را دوست می دارم  و چون من بنده خود را دوست بدارم،  گوش او می شوم که بدان بشنود، و چشم او می شوم که بدان ببیند و دست او می شوم که بدان بگیرد و پای او می شوم که بدان برود."87  این حدیث را اشارت به هدف غایی آفرینش دانسته اند. آفریدگار، با آشکار گرداندن گنج پنهان، جهان هستی را گرفتار فراق و هجران می سازد– نی ها را از نیستان جدا می کند. نی ها از جدایی خود شکوه سر می دهند، یعنی به عبارت دیگر، آرزومندی خود را برای باز گشتن به سوی او  ابراز  می کنند. آفریدگار، در پاسخ به اشتیاق آنها، پیغمبران را می فرستد تا راه بازگشت یعنی راهی را پیش پای آنان گذارندکه به غلبة بر جدایی ها انجامد، به تقرب و وصال منتهی شود و شادمانی زندگی جاویدان را در کنار معشوق راستین نصیب سازد.

خلاصه کلام آن که مولانا جلال الدین تمثیل عرفانی "تیغ ِلا" را در باره همه چیزها به کار می برد، مگر معشوق حقیقی.  او شنوندگان سخنانش را فرا می خواند که به آتش عشق بسوزند تا شاید به عالم حقیقت پروردگار رسند و در دریای وصال حق غوطه خورند. او به آنان می گوید که هدف از پدیدار شدن آنان در عالم جسم (تجسّد) این است که یگانگی نخستین خود با معشوق الهی خویش را باز یابند و این نکته را در روح خود به تحقق رسانند که "هیچ عاشقی جز آفریدگار نیست، هیچ معشوقی جز آفریدگار نیست." 

مولانا جلال الدین داستان عاشق و معشوق، سود و زیان، هجران و وصال، غم و شادی، را به شیوه های گوناگون و به مضامین بسیار حکایت می کند، و همیشه سخن را باز می رساند به دریای عشق، یعنی همان گنج بی پایان که خود را، بر اثر عشقِ به آدمیان آشکار ساخت، و اکنون آنان را فرا می خواند تا با ملکوت ازلی باز پیوندند. اما از بیم آن که مبادا گمان کنیم منظور از این فراخواندن باز گشتن "قطره به دریا" و نابودی جملة چیزهایی ست که روح آدمی را به یگانگی و حقیقت می رساند، باید این داستان کوچک را از مجالس سبعه( هفت خطابه) مولانا جلال الدین بخوانیم که خلاصه ای ست مناسب از تعالیم اساسی او:

 ماهی وار، با آن دریای حیات می گوییم:

"چرا موج زدی و ما را به خشکیِ آب و گل انداختی؟" این چنین رحمت که تو راست، چنان بی رحمی چرا کردی؟" ...

جواب می فرماید: "کُنتُ کَنزاً مَخفیّاً؛ فاَحبَبتُ اَن اُعرَف،" گنجی بودم پنهان در پرده غیب، در خلوت لامکان؛ از پس پرده های هستی خواستم تا جمال و جلال مرا بدانند و ببینند که من چه آب حیاتم و چه کیمیای سعاداتم. گفتندکه: "ما که ماهیان این دریاییم، اول، در این دریای حیات بوده ایم؛ ما می دانستیم عظمت این دریا را، و لطف این دریا را، که مسِ اکسیر پذیرِ این کیمیایِ بی نهایتیم ؛ می دانستیم عزت این کیمیای حیات را. آنها که ماهیان این دریا نبودند، در اول، چندان که بر ایشان عرضه کردیم نشنیدند و ندیدند و ندانستند. چون اول، عارف ما بودیم و آخر، عارف این گنج هم ماییم. این چندین غربتِ دراز جهت "اَحبَبتُ اَن اُعرُف، خواستم تا مرا بدانند،" این با که بود؟"

جواب آمد که : "ای ماهیان! اگر چه ماهی قدر آب داند و عاشق باشد و چفسیده باشد بر وصال دریا، اما بدان صفت و بدان سوز و بدان گرمی و جانسپاری و ناله و خونابه باریدن و جگر بریان داشتن نباشد که آن ماهیی که موج او را به خشکی افکند و مدت های دراز بر خاک گرم و ریگ سوزان می طپد که "لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحیی."88 نه فراق دریا می گذارد که حلاوت زندگی یابد و خود با فراق دریای حیات، چگونه لذت حیات یابد کسی که آن دریا را دیده باشد؟...         

دریا این ندا می کند ... که:

"خواستم که گنج خود را ظاهر کنم؛ خواستم که گنج شناسی شما هم ظاهر کنم و چنان که خواستم که صفا و لطف این دریا را پیدا کنم، خواستم که بلند همتی این ماهیان را و لطف پروردگی این ماهیان و این دریا را پیدا کنم تا وفای خود را بینند و همتشان آشکار شود.89 

 

پی نوشتها:

1. embodiment.

2- ویلیام چیتیک، من و مولانا، زندگانی شمس تبریزی، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، 1386، ص 205، شماره 64.

3.transformation.

4.Self-realization.

5- معید در مدارس قدیم به فردی می گفتند که پس از استاد درس را برای  شاگردان اعاده می کرد، دو باره می گفت و برای این کار ماهیانه و مستمری دریافت می کرد.

6- مراد از مدرسه گرفتن، گرفتن منصبی بود در حد  مدیر مدرسه علمیه قدیم که آن نیز همراه  مستمری و منافع مادی و اجتماعی  بوده است، بخصوص اگر مدرسه موقوفات می داشت منافش بسیار بود.

7- نیکویی ها؛ کارهای پسندیده.

8- مقام؛ شغل.

9- طناب.

10- ویلیام چیتیک، من و مولانا، نامبرده در بالا، ص 86-87، ش 26.

11.Self awareness.

12.enlightment.

13.reunification.

14- فیه مافیه، تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، 1348، ص 156.

15.Supreme Reality.

16.Divine spirit.

17.Universal Intellect.

18.spirit.

19- مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر دوم، بیت های 159-16-0

20.realization.

21.Absolute Reality.

22.Divine Reality.

23- یعنی رسیدن به ایزد یکتا.

24.hearsay.

25.Oneness.

26.Spiritual transformation.

27.knower.

28.known.

29.moksha.

30.nirvana.

31.certainty.

32.Knowledge of certainty.

قرآن، سوره 102، تکاثر، آیه 5.

33.Eye of certainty.

قرآن، سوره 102، تکاثر، آیه 7.

34.Truth (or reality) of certainty.

قرآن، سوره 51، حاقّه، آیه 69.

35.Individual ego.

36.Everlasting Truth.

37- مثلا، تحقیق محور تعالیم ابن عربی را تشکیل می دهد و این نکته هم از نوشته های خودش پیداست و هم از سخنان پیروانش مانند صدرالدین قونوی که شیوه مکتب ابن عربی را "مشرب التحقیق" می خواند.  برای اطلاع از نقشی محوری تقلید در تعالیم ابن عربی، بن:

Chittick, The Self-Disclosure of God, (Albany: State University of New York, 1998), pp.xxiv-xxv; Ibn Arabi ( Oxford: Oneworld, 2005), Chapter 5.

در باره  این موضوع که تحقیق هدف فلسفه است، بن:  است، بن:

Chittick, The Heart of Islamic Philosophy ( Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 63-65.

38.Incumbent on the community.

39.Incumbent on the individual.

40.imitator.

41.Path to God.

42.realization.

43- مولانا جلال الدین اصطلاح اجتهاد و مجتهد را حدود سی بار در مثنوی معنوی بکار برده، اما تنها یک بار آن را در مفهوم اصطلاحی اش آورده است.(دفتر سوم، بیت 3581) او نوعا واژه اجتهاد را با جهد، مجاهده، و کوشش مترادف می اورد و هرگز آن را با تقلید مقابل نمی نهد.

44- مثنوی معنوی تصحیح نیکلسون، دفتر ششم، ابیت 3342-3344.

45- بیمار، مریض.

46- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر پنجک، بیت های 1287-1289.

47.realizer.

48- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر پنجم، بیت های 493-494.

49.epistemology.

50.ontology.

51.Ultimate Truth.

52.Supreme Reality.

53.Absolutely True.

54.Supremely Real.

55- جان رنارد در کتاب خود به این جنبه از تعالیم مولانا عنایت داشته است. بن:

Gohn Renard, All King’s Falcons: Rumi on Prophets and Revelation ( Albanny: State University of New York Press, 1994).

56.negation.

57.affermation.

58.dialectic.

59- قرآن سوره 55 الرحمن، آیات 26 و 27.

60- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر اول، بیت های 602 – 603 و 605.

61.Non-existent.

62.existenct.

63- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر پنجم، بیت های 588-590.

64.Non-existence.

65.Absolute Being.

66- کلیات شمس یا دیوان کبیر ، تصحیح فروزانفر ، دوره ده جلدی، 1355، غ 395، بیت4182.

67- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر سوم، بیت 4742.

68.Transcendent vision.

69- سوره 5، مائده، آیه 54.

70- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر سوم، بیت های 4393-4399

71- قرآن، 51 سوره ذاریات، آیه 49.

72- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر سوم، بیت های 4400 - 4401

73- کلیات شمس یا دیوان کبیر ، تصحیح فروزانفر ، دوره ده جلدی، 1355، غ 4255  بیت 4471.

74- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر سوم، بیت های 554-560.

75- این حدیث به چند صورت روایت شده است و فعل آن یا احببتُ،" دوست داشتم" است یا اردتُ، "خواستم." صورت دوم  آن با این بحث قرآنی گره می خورد که خواستِ آفریدگار اساس آفرینش است همانطور که در سوره 16، نحل،  آیه 40 می بینیم. آفریدگار در آن آیه می گوید: " قول ما به چیزی که  او را اراده کرده باشیم غیر از این نیست که به آن بگوییم موجود شود و بیدرنگ موجود می شود." در هر صورت، بحث اصلی یکی ست: حق تعالی چیزهای خاصی یعنی آنهایی را دوست دار د یا می خواهد که می توانند او را بشناسند که کیست؛  تنها افرادی که بر صورت او هستند – یعنی آدمیان ها— می توانند این کار را انجام دهند.    

76- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 29، ش 70.

77- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 114 ش 346 . مثنوی ( دفتر چهارم، بیت 1194) می گوید:

خلق ما بر صورت خود کرد خلق                  وصف ما از وصف او گیرد سبق

78- قرآن،  سوره 2 بقره، آیه 31.

79.anthropology.

80- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 172، ش 546؛ مثنوی می گوید( دفتر پنجم بیت 2737):

با محمد بود عشق پاک جفت                    بهر عشق او را خدا لولاک گفت

81- دریا ها.

82- مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر ششم، بیت های 2102-2106

83- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 42 ، ش 106.

84- قرآن،  سوره 7 اعراف، آیه180.

85- قرآن،  سوره 40 غافر، آیه 46.

86- قرآن،  سوره  3، آل عمران،  آیه 31.

87- احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1361، ص 18-19، ش،42؛ بن مثنوی معنوی، تصحصح نیکلسون، دفتر  اول، بیت 1938.

88- قرآن،  سوره 20 ، طه، آیه 74؛  نه در آن می میرد ونه زنده است.

89- مولانا جلال الدین رومی، مجالس سبعه، هفت خطابه، با تصحیحات و توضیحات دکتر توفیق سبحانی، تهران، 1379، ص 121-122.
 
منبع: مجله اطلاعات حکمت و معرفت, دی ماه 1388
مترجم: حسن لاهوتی

نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:چهارشنبه 14 بهمن 1388 | نظرات ()

مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin