تبلیغات
پروفسور ویلیام چیتیک - آتش عشق و شمشیرِ لا (قسمت اول)

آتش عشق و شمشیرِ لا (قسمت اول)

شنبه 10 بهمن 1388  04:45 ق.ظ



پروفسور ویلیام چیتیک دانشمندی است آمریکایی که تحقیقات او در باره ابن عربی و مولانا جلال الدین از منابع ارزشمند حوزه عرفان اسلامی و ایرانی به شمار می رود. او در مقاله زیر  می کوشد حقیقت را از دیدگاه مکتب یگانگی آفرین مولانا جلال الدین، چنان که در آثار منثور و مکتوب او نمایش یافته است، توضیخ دهد و  راه رسیدن به آن را چنان که مولانا سفارش می کند، بیان کند. شمس الدین تبریزی آموزگاری بود سخت گیر و ثابت قدم، اما او به صراحت می گفت که نمی تواند پیر مولانا باشد و معتقد بود که آن که بخواهد بر مولانا شیخی کند از مادر نزائیده است. این عارفان بزرگ، هر دو، دانشی را که بیشتر به صورت توجه داشت تا به  معنی تاب نمی آوردند و در باره دانشمندانی که در برابر حقیقت علم و مقصود از آن، صورت ظاهری علم را تبلیغ و تفسیر می کردند، به زبان انتقاد سخن می گفتند. مکتب تصوف نظر بر آن دارد که دانش خود شناسی و رسیدن به مرتبه اتحاد دوباره با منبع کل علم و معرفت را به  انسان  بیاموزد. این علوم را می توان معارفی خواند اکتسابی که نخست از راه تقلید و سپس از طریق تحقیق به دست می آید. برای وصول به حقیقت مراحل سه گانه علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین را که مرحله اتحاد با حقیقت است، باید پیمود.  علم اکتسابی نمی تواند فلاسفه، متکلمان و فقها را به مرتبه ای رساند که بتوانند حقیقت غایی اشیاء را چنان که هستند ببینند. با شریعت و طریقت می توان از طریق تقلید آشنا شد، اما حقیقت را نمی توان با واسطه آموزگار و دروس رسمی ظاهری شناخت، بلکه باید آن را بی واسطه و به نور جان مشاهده کرد.  مبحث معرفت شناسی با مفهوم اسلامی توحید، که در عبارت شهادت لا اله الا الله خلاصه شده است و از راه نفی آنچه غیر حق است به اثبات حقیقت می پردازد، پیوند دارد. چیتیک در این مقاله گردن همه چیز این جهان را به شمشیر نفی می برد تا جاودانگی جمال حق و عشق الهی را به اثبات رساند.

 در طول قرن‌ها، شرح‌های بسیار بر مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین نوشته شده است و بیشتر شارحان اشعار او کوشیده‌اند تا دشواری های تعالیم این شاعر عارف را با توضیحات خود برای مثنوی دوستان آسان سازند. در میان مؤلفانی که در قرن بیستم، درباره  اندیشه‌های مولانا جلال‌الدین محمد سخن گفته‌اند، معدودند افرادی که بیش از دانشمند بزرگ ایرانی جلال‌الدین همایی(1278-1359 ش)، به این موضوع توجه پیدا کرده باشند. در سال تحصیلی (1367- 1368 ش) که استاد همایی را راضی کرده بودند دوران بازنشستگی خود را یکسال به تعویق اندازد، افتخار یافتم که نزد او در دانشگاه تهران شاگردی کنم. روزی، در کلاس درس، ابراز تأسف می‌کرد از این که به گفته او، نسل جدید دانشمندان ایران از تمام نکاتی که پیرامون هر متنی وجود دارد، مانند زندگی مؤلف، محیط تاریخی، منابع، فنون ادبی، نسخه بدل‌ها و نسخ خطی آنها، اطلاع دارند، اما هیچ خبر ندارند که این متن‌ها از چه موضوعی سخن می‌گویند. چند سال بعد، او کتابی چاپ کرد به نام مولوی‌نامه که عنوان فرعی آن مولوی چه می‌گوید بود. روشن است که او می‌خواست جای‌های خالی تحقیقاتی را پر کند که در زمینه مولانا پژوهی معاصر ایران مشاهده می‌کرد. گرچه استاد همایی دانشمندی عالیقدر است، به نظر نمی‌رسد  کتاب او تیر را راست بر هدف نشانده باشد – البته اگر بتوان درباره مولانا تیر را راست بر هدف نشاند. این کتاب دو مجلد است و در کل هزار و صد صفحه را در بر می‌گیرد. با این حال، آن استاد عظیم‌الشأن از پسِ این کار بر نیامد، چه رسد به بنده ناچیز. تنها کاری که از دست من بر می‌آید آن است که بر نکاتی چشم بدوزم که از نگاه من لبّ پیام مولانا جلال‌الدین است.

همه می‌دانند که آشنائی با شمس تبریزی، زندگی جلال‌الدین محمد را دستخوش دگرگونی ساخت. پیش از این آشنائی، جلال‌الدین مردی شناخته می‌شد دانش‌آموخته و برخوردار از احترام دانشمندان دیگر. او در علوم اسلامی، شامل قرآن، حدیث، فقه، کلام و فلسفه تبحّر داشت. احتمال می‌رود بهتر و بیشتر از همه در تصوف تعلیم دیده باشد که در برنامه تحصیلات عالی دانش‌پژوهان آن روزگار از دروس متداول به شمار می‌رفت. تصوف که دارای قوالب نظری گوناگون بود، علمی را مطرح می‌کرد که به طور کلی از روح آدمی و رابطه آن با آفریدگار و با جهان سخن می‌گفت، که برای هر انسان اندیشه‌مندی شایان اهمیت است. البته، فلسفه تنها شاخه دیگر دانش اسلامی بود که به این موضوع می‌پرداخت. با این حال، بیشتر مسلمانان فلسفه را رشته‌ای انتزاعی و نظری می‌دانستند، و از این که فلاسفه به طور کلی تمایل داشتند خود را از قرآن و حدیث که منابع اصلی آئین اسلامی ست، دور نگاه دارند، ناخشنود بودند. بنابراین، وقتی مردم می خواستند راز پدیدار شدن آدمی در عالم جسم ( تجسّد انسان)1 و ماهیت روح انسان را بدانند، بیشتر شان جواب خود را از صوفیان می جستند. افزون بر این، تصوف بسیار پر جاذبه بود، زیرا آموزگارانش با همه قشرهای مردم سخن می گفتند، نه تنها با دانشمندان، و راه هایی را پیش پای آنان می نهادند که می توانستند بر قدرت همنشینی خود با خدا بیفزایند. بر عکس، فقه و کلام پیشه علماء بود.  فقیهان بدان سبب با مردم عادی سخن می گفتند که به آنان سفارش کنند اعمال خود را چگونه با دستورهای خداوند موافق آورند. اهل کلام سر و کاری با غیر اهل کلام نداشتند جز آن که با تعبیراتی نسبتا جزمی به آنان بگویند چگونه باید درباره آفریدگار بیاندیشند. و اما آموزگاران صوفی؛ آنان هم برای نخبگان جامعه و هم برای مردمان عادی توضیح می دادند که چگونه آفریدگار را در زندگی روزمره خود حاضر ببینند.

بنا بر گزارش های متداول و پیش پا افتاده که زبانزد مردم است، جلال الدین محمد عالمی بود فاضل که تنها مطالبی ظاهری درباره تصوف می دانست؛ و شمس درویشی بود بی سر و سامان و بی سواد،  مست باده عشق حق تعالی.  شمس دست به کاری زد که جلال الدین محمد را از دین هشیارانِ اهل کتاب و مدرسه به آئین مستان عشق در آورد که از جمله اوصاف آن یکی توجه به موسیقی و رقص، سماع عارفانه، است.

این داستان داستانی ست زیبا و تا حدی، تصویری اجمالی و فوری از آنچه را اتفاق افتاده است نمایش می دهد. آری، داستانی ست خوش، اما دشوار بتوان آن را از نظر تاریخی درست دانست. می دانیم که شمس به هیچ روی بی سواد نبود، نیز،  برخلاف تصوری که ممکن است از واژه های مستی و رقص پیدا کنیم، مردی نرم خوی و آسان گیر و  دوست داشتنی نبود. واقعیت آن است که او قرآن دان بود و آموزگاری قرآن را پیشه خود ساخته بود؛ با تفسیر قرآن، فقه و فلسفه نیز آشنایی داشت؛ در کارها بسیار دقیق و سخت گیر بود و چون کوشش های ناچیز آموزگاران قونیه را در زمینه هدایت روحانی مردم مشاهده می کرد، آنان را حقیر می شمرد. نکته دیگر این که، شمس تشخیص داد که جلال الدین محمد پیرِ صوفی کاملی است. خودش در این باره چنین می نویسد:

من برِ مولانا آمدم؛ شرط آن بود اول که من نمی آیم به شیخی. آن که شیخ مولانا باشد او را هنوز خدا بر روی زمین نیاورده و بشر نباشد. من نیز آن نیستم که مریدی کنم. آن نمانده است مرا.2   

منظور من آن نیست بکوشم نقش شمس تبریزی را در انقلاب حال3 جلال الدن محمد بیان کنم، بلکه، بدان سبب سخن از شمس به میان آوردم که تصویر مجمل او به راستی مهم ترین موضوع منطوی در تعالیم مولانا جلال الدین را روشن می سازد. نه شمس در برابر اشتغالات ذهنی علما شکیبا بود و نه مولانا که به سن پختگی رسیده بود. در چشم آنان، منظور واقعی از کسب علم و فرا گرفتن دانش هدایت مردم بود در راه معرفت نفس،4یعنی راهی که به شناخت آفریدگار و عشق ورزیدن به او و رسیدن به انقلاب روحانی منتهی شود. هرکه در پی کسب دانش می رفت، حتی در آن روزگار نیز، علم را، بیش از آنچه باید، برای منافع ظاهری و مادی علم می خواست، نه برای گوهر علم و هدف علم.  دانش، نوعاً، همیشه وسیله کسب احترام در جامعه و دریافت حقوق و مستمری کافی از مدرسه یا دانشگاه بوده است. به قول شمس:

این قوم که در مدرسه ها تحصیل می کنند، جهت آن می کنند که "معید5 شویم، مدرسه بگیریم."6 گویند: "حُسنیّات7 نیکو می باید کردن،" که در این محفل ها آن می گویند، "تا فلان موضع8 را بگیریم." تحصیل علم جهت لقمه ای دنیاوی چه می کنی؟ این رَسَن9 از بهرِ آن است که از چَه بر آیند، نه از بهرِ  آن که از این چَه به چاه های دیگر فرو روند.

در بند آن باش که بدانی که من کی ام؟ و چه جوهرم؟ و به چه آمدم؟ و کجا می روم؟ و اصل من از کجاست؟ و این ساعت در چه ام؟ و روی به چه دارم؟10               

اغلب، برای ما مردمِ این روزگار دشوار است بفهمیم که تحصیل علم، در آئین تصوف، وسیله ای بود برای آن که فرد را آماده سازد تا به خود آگاهی و خودشناسی11برسد، باطن را صفا بخشد،12 و با سرمنشاء کل هستی و دانش، دوباره، یگانگی13 پیدا کند.  مولانا جلال الدین با اشاره به این موضوع در فیه مافیه  می گوید:  

این کسانی که تحصیل ها کردند و در تحصیلند، می پندارند که اگر اینجا ملازمت کنند، علم را فراموش کنند و تارک شوند؛ بلکه چون اینجا آیند علم هاشان همه جان گیرد. علم ها همه نقشند، چون جان گیرند،  همچنان باشد که قالبی بی جان جان پذیرفته باشد. اصل این علم ها از آنجاست: از عالمِ بی حرف و صوت در عالم حرف و صوت نقل کردند.14 وقتی از این دریچه به اشیاء می نگریم می بینیم که مراد از کل علم، حقیقت کلی، حقیقه الحقائق،15 است که جهان و روح انسان را پدید آورد. جویندگان دانش باید جهد کنند تا از نقش ها و صورت ها بگذرند و سوی روح  الهی16  و عقل کلی17  ره بسپرند که در ماورای این عالم است و آنان و همه جهان هستی را جان می بخشد.

 

دو گونه دانستن

اگر با نگاهی وسیع تر به مسئله طلب و جست و وجوی دانش بنگریم، به آسانی می توانیم ببینیم که اکثر آئین های دینی دانستن را دارای دو گونه اساسی می دانند. منابع مسلمانان، اغلب، با استفاده از واژه های علماء و عرفاء، بین این دو گونه تفاوت می نهند. علماء یا اهل علم و دانشمندان ِ دین افرادی هستند که هر آنچه را می دانند از کتاب و آموزگار آموخته اند. عرفاء یا شناسندگان، افرادی هستند که در طریق معرفت نفس و خود شناسی از پیغمبران پیروی کرده اند و آن جان18  یافته اند که نقش ها و صورت ها را جان می بخشد. از باب نمونه، مولانا جلال الدین، در قطعه ای از مثنوی، عارفان را  صوفی می خواند و تفاوت آنان با عالمان را چنین شرح می دهد:

دفتر صوفی سواد و حرف نیست      جز دلِ اسپیدِ همچون برف نیست

زادِ دانشمند آثار قلم                        زادِ صوفی چیست؟ آثار قَدَم19  

بسیاری از صوفیان و فیلسوفان، از جمله شمس تبریزی و مولانا جلال الدین، با استفاده از اصطلاحات "تقلید" و "تحقیق،" 20  نقش ها و صورت ها را که ما  "دانش" می نامیم، از دانش حقیقی متمایز می کنند. واژه عربی تقلید و قلاده، به معنی گردن بند و طوقی که دور گردن افتد، از یک ریشه اند و مراد از تقلید آن است که آدمی نه از عقاید خود که از عقاید فردی دیگر پیروی کند.  تحقیق  هم واژه ای ست عربی و با کلمه حق از یک ریشه است. حق کلمه ای ست قرآنی به معنای راستی، حقیقت، درستی، و سزاواری.  واژه "تحقیق" از نظر لغوی به معنی رسیدن به حقیقت در درون خود و پدیدار ساختن آن است. در اصطلاحات علوم عقلی اسلامی، واژه "تحقیق" به معنی آن است که آفریدگار را حقیقت کل، حقیقة الحقائق، و حقیقت مطلق21 بدانیم و موافق همین معنی عمل کنیم. اصطلاح مهم دیگری که آن هم با واژه های "تحقیق" و "حق" هم ریشه و به معنای راستی و درستی است، کلمه حقیقت است.  یکی از متداول ترین شیوه ها برای توضیح کلیت دین اسلام استفاده از این واژه است و بدان منظور به کار می رود که هدف غایی دین، یعنی حقیقت الهی22 را که همه جویندگان جهد می کنند به آن برسند، مشخص کند. برای انجام این کار، مردم باید از شریعت، یعنی از مجموع احکامی که از راه وحی نازل شده است، همچنین از طریقت، یعنی از مجموعه آداب روحانی که پیران صوفی آن را آموزش می دهند، پیروی کنند. مولانا جلال الدین، در دیباچه دفتر پنجم مثنوی بیان می کند که شریعت و طریقت و حقیقت چگونه به یکدیگر پیوسته اند:

شریعت همچو شمع است، ره می نماید و بی آن که شمع به دست آوری راه رفته نشود؛ و چون در ره آمدی، رفتن تو طریقت است؛ و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است. ... شریعت همچو علم طب آموختن است؛ و طریقت پرهیز کردن به موجب طب و داروها خوردن؛ و حقیقت صحت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن. ... شریعت علم است؛ طریقت عمل است؛ حقیقت الوصول الی الله.23 

بنا براین، رسیدن به یزدان هدف جست و جوی روحانی ست، و آن را عموماً "تحقیق" می گویند. "تقلید،" دانش معمولی روزمره است؛ نقشی ست حاصل از حروف ومرکّب، یعنی از قیل و قال،24  از گفته ها و شنیده های این و آن.  هیچ فردی تا از مرحله "تقلید" نگذرد، نمی تواند به مرتبه "تحقیق" برسد. گذشته از همه، مقصود از این سخن مطلبی ست که هر کسی باید از آن آگاهی داشته باشد: آن معلوماتی که ما می دانیم – یا بهتر است بگوئیم آنچه گمان می کنیم می دانیم – صرفا سخنانی ست که شنیده ایم یا مطالبی ست که خوانده ایم. در باره هیچ یک ار آنها یقین نداریم، حتی اگر بر حسب اتفاق قوی ترین مفروضات یا گرامی ترین اعتقادات ما باشند.  ما نمی دانیم که این فرضیات و اعتقاداتی که ما پیدا کرده ایم درستند یا نه؛ صرفاً بر این باوریم که درستند. بر عکس، به مرحله تحقیق رسیدن یعنی اینکه آدمی نه تنها دانش را بر اساس شناخت، به دست می آورد، بلکه از راه نائل شدن به یگانگیِ25 با حقیقتی که منشاء کل وجود و دانش است به شدت انقلاب روحی26 پیدا کند. در این مرحله از تکامل انسانی، نمی توان بین عالِم27 و معلوم28تمایزی قائل شد. فرد عالم غیر از حقیقتی که به آن علم پیدا کرده است و آن را می شناسد، نیست.  نظایر این توضیحات را درباره هدف علم می توان در بیشتر آئین های دینی و صد البته در ادیان هندی (دارای مفاهیمی مانند موکشا29 و نیروانا30 ) مشاهده کرد.

بحث بر سر رسیدن به حقیقت و تحقق حقیقت، اغلب، بر حسب مراتب یقین،31 یعنی بر اساس تعبیراتی ادامه پیدا می کند که در قرآن به کار رفته است. بنابراین، می گویندکه دانش دارای سه مرتبه است. نخستین مرتبه "علم الیقین"32 است و آن دانشی ست که از راه قیل و قال حاصل آید و  براهین منطقی آن را تأیید کند.  دومین مرتبه "عین الیقین"33 است، یعنی آنچه را که آدمی می خواهد بداند، عیان ببیند. سومین مرتبه "حق الیقین،"34 که عبارت باشد از یگانگی یافتن آدمی با حقیقت یگانه ای که شناخته است.

تمثیلی که معمولا برای نشان دادن این سه مرتبه به کار می رود، آتش است. وقتی نشانه ای یا دلیلی چون گرما، ما را از وجود چیزی مانند آتش مطمئن سازد، در مرتبه علم الیقین قرار داریم. وقتی زبانه سوزان آتش را می بینیم، در مرتبه عین الیقین هستیم. وقتی در آتش بسوزیم و خاکستر شویم به مرتبه حق الیقین رسیده ایم.

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست        خام بدم، پخته شدم، سوختم

جان کلامِ چنین گفت و گوهایی آن است که نوع دانش روزمره ما – مشتمل بر تحصیلات آموزشگاهی و مهارت های حرفه ای– اصلش از "تقلید" است نه "تحقیق".  از چشم مولانا جلال الدین، مردم هرگز نباید به توضیحاتی قانع شوند که در باره جهان هستی، روح انسان، و آفریدگار یکتا در کتاب ها می خوانند و از آموزگاران می شنوند؛ بلکه، باید جهد کنند خود به حقیقت آفریدگار برسند، یعنی به مرتبه ای دست یابند که در آنجا عالِم و معلوم یکی ست و هویت فردی35 به آتش حقیقت جاویدان36  سوخته و از میان برخاسته است. برای رسیدن به این مرتبه، مردم باید از شریعت و طریقت، یعنی از دستورات دینی و طریق صوفیانه پیروی کنند. پیش از ادامه سخن، لازم است از یک فهمی احتمالی جلوگیری کنیم. قرن هاست که از "تقلید" انتقاد های بسیار شده است. شرق شناسان بر این گمان رفته اند که تقلید کورکورانه سیر پیشرفت و ترقی کشورهای مسلمان را کند کرده است؛ بسیاری از مسلمانان، به زبان انتقاد، از "تقلید" سخن گفته اند و آن را مایه هلاکت جوامع خود خوانده اند. وقتی شمس تبریزی و مولانا جلال الدین "تقلید" را  نکوهش می کنند، ما نباید بی درنگ نتیجه بگیریم که آنان در این باره، قرن ها از روزگار ما پیش بوده اند. در بحث های امروزین، مفهومی که در مقابل "تقلید" به تصور می آید "تحقیق" نیست، اجتهاد است که در لغت به معنی تجاهد است: جهد کردن و کوشیدن. "اجتهاد" در مفهوم اصطلاحی آن به معنی تسلط داشتن بر تعالیم فقهی اسلام – شریعت – است، به صورتی که آدمی بتواند این تعالیم را متناسب با وضعیت های نو، دو باره  تفسیر کند. مولفان امروزی اغلب ادعا کرده اند که "درِ اجتهاد" در روزگار میانه بسته شد و اگر مسلمانان می خواهند به جهان نوین قدم گذارند، بایدآن در را دوباره بگشایند.

از چشم مولانا جلال الدین، شمس تبریزی و بسیاری دیگر از صوفیان و فیلسوفان، بحث "تقلید و تحقیق" هیچ ارتباطی با بحث "تقلید و اجتهاد" ندارد.37 آنان قبول داشتند که در جهان شریعت، "تقلید" برای اکثریت وسیع مردم مسلمان لازم است، و دلیلش هم این بود که نه مردم عادی، بلکه تنها بخش بسیار کوچکی از علماء می توانند به سطح اجتهاد برسند. افزون براین، برای همه افراد مطلوب نیست در چنین کاری بکوشند، زیرا تسلط بر علم اجتهاد روح را فایده ای نمی رساند.  بدین سبب است که اجتهاد در مقوله فقهی فرض الکفایه38، یعنی واجب بر امت مسلمان، طبقه بندی می شود نه در مقوله فرض العین،39 یا واجب بر فرد مسلمان. برای امت مسلمان همین کافی ست که در میانشان علمایی باشند که به مرتبه اجتهاد رسیده باشند. و اما افراد مسلمان باید به اندازه کافی از احکام اسلام بدانند تا از آن پیروی کنند و در هنگام نیاز از علما تقاضای راهنمایی کنند، اما در هرحال هدف آنان باید رسیدن به حق تعالی باشد، نه مهارت یافتن در فقه.

خلاصة کلام آن که از نگاه آموزگاران صوفی، مسلمانان عملاً باید در طریقت، "مقلد"40 باشند. به عبارت دیگر، آنان باید در طریق إلی الله41 از دستورات پیری واجدِ شرایط و دارای صلاحیت پیروی کنند. با این وصف، خودِ "تقلید" صرفاً وسیله است، نه هدف. هدف رسیدن به حقیقت آفریدگار است و رسیدن به این هدف "تحقیق" خوانده می شد.  بر عکس، این موضوع در بحث های امروزینة "تقلید" عبارت از آن است که از "اجتهاد" در جهت سازگار ساختن احکام اسلام با نیازهای جهان معاصر استفاده کنند. مفهوم عارفانه "تحقیق"42 نزد چنین طرفدارانی که هدف هایشان از حد مراتب اجتماعی، شرعی و سیاسی فراتر نمی رود، مفهومی ست سخت بیگانه. مولانا جلال الدین هرگز کلمه "تقلید" را به مفهوم فقهی آن به کار نمی برد و تقریباً هرگز از واژه "اجتهاد" وکلمات هم ریشه اش در هیج جا جز به معنی لغوی آن ، که جهد و کوشش باشد، استفاده نمی کند.43 او پیوسته به خوانندگان مثنوی خود تاکید می کند که برای آن که در راه شریعت و آئین طریقت از انبیاء و اولیاء پیروی کنند، باید برکوشش های خود بیفزایند. هدف آنان از جست و جویشان همیشه باید آن باشد که حق و حقیقت پروردگار را  به چشم خود ببنند  و به عقل خود بشناسند. آنان باید جهد کنند عارف باشند، شناسا باشد و شناسنده، نه تنها مقلّدانی دانشمند. همین است آنچه جلال الدین در ابیات زیر بیان می کند:

چشم داری تو، به چشم خود نگر          منگر از چشمِ سفیهی بی خبر

گوش داری تو، به گوش خود شنو      گوش گولان را چرا باشی گرو؟

بی ز تقلیدی نظر را پیشه کن           هم برای عقل خود اندیشه کن44 

وقتی مولانا جلال الدین "تقلید" را عیب می شمارد منظور او ایراد گرفتن بر رعایت احکام  شریعت و آداب طریقت نیست، بلکه او بر ادعای قاضی ها، کلامی ها، و فیلسوف هایی اعتراض می کند که می گویند حقیقت غایی اشیاء را می دانند. در واقع، آنچه ایشان می دانند صرفاً همان است که از دیگران شنیده اند یا در مورد مسائل پیچیده تر، می توان گفت آنچه ایشان می دانند از فعالیت عقلی خود حاصل آورده اند، اما، بر پایه قیل و قال، مسموعات. آنها خود به حقیقت آفریدگار دست نیافته اند، بنابراین بهترین کاری که می توانند کرد نقل سخنان افرادی ست که به حقیقت رسیده اند. در نتیجه، آنان کودکانی هستند که می کوشند مانند بزرگان سخن کنند.

طفلِ ره را فکرتِ مردان کجاست؟      کو خیال او و کو تحقیق راست؟

فکر طفلان دایه باشد یا که شیر             یا مویز و جوز، یا گریه و نفیر

آن مقلّد هست چون طفلِ علیل45   گر چه دارد بحثِ باریک و دلیل46  

خلاصه سخن آن که علمِ عالمان، متکلمان، فلسفیان، دانشمندان و دیگر درس خواندگان، از مسموعات، از قیل و قال، سرچشمه می گیرد نه از مشاهده. آنها از چشم های خود استفاده نمی کنند؛ با چشم خود نمی بینند، و مزه انقلابِ آتش‌‌وَش روحی را که برای "تحقیق" لازم است، نچشیده اند. میان محقّق47 و مقلّد فرق بسیار است:

از محقق تا مقلّد فرق هاست    کین چو داود است و آن دیگر صداست

منبع گفتار این سوزی بود                   و آن مقلّد کهنه آموزی بود.48  

 

شمشیر لا

"تحقیق" به معنی عارفانه آن، هم حوزه معرفت شناسی( یا آراء مربوط به معرفت نفس)49  را در بر می گیرد و هم عرصه  هستی شناسی50  (یا مبحث وجود) را شامل می شود. کلمه "حقّ،" که حقیقت از آن مشتق می شود، هم به معنی راستی است و هم به معنی درستی. پروردگار که حقّ نامیده می شود، نهایت راستی51  و غایت درستی52  است.  "تحقیق"  عبارت است از شناختن حقِ مطلق53 و رسیدن به حقیقتِ محض،54 و این خود مستلزم توانایی تمیز دادن و انقلاب روحی یافتن است.

چنان که مولانا جلال الدین عموما بیان می دارد تا آنجا که شریعت و طریقت "تقلید" را لازم می دانند، همیشه پیغمبر اسلام سرمشق قرار می گیرد و در مرتبه دوم، انبیاء و اولیاء.55 با این حال، حقیقت آفریدگار را نمی توان از راه "تقلید" شناخت – آدمی باید با چشم خود ببیند، نه با چشم دیگران. مبنای نظری علم به حقِ مطلق و حقیقت راستین توحید است، و آن عبارت است از تصدیق یگانگی خداوند که اساس ایمان را در دین اسلام تشکیل می دهد. معنای توحید در نخستین بخش از کلمات تصدیق دین اسلام خلاصه شده است که عبارت باشد از " لا اله الا الله،"  نیست خدایی جز خدا . جمله  بالا که بیانگر توحید است از دو اصل ساخته شده است که نفی56  و اثبات57  خوانده می شوند. "لا اله" (= نیست خدایی) هر خیال باطل و آنچه را غیر حقیقت باشد نفی می کند؛ الا الله (= جز خدا) حقیقت یگانه حق تعالی را اثبات می کند. این نفی و اثبات در کنار هم که قرار گیرند گفت و گویی58 را مطرح می سازند که در سراسر تعالیم صوفیانه طنین انداز است و به این قرار، حقیقتِ مستقل ِ همة "دیگران" (یعنی غیر) را نفی می کند و حقیقت یگانه حق تعالی را اثبات. غیر خدای یگانه هرچه هست ناپایدار است، در‌گذشتنی ونا‌پدید شدنی ست. تنها ایزد است که پایدار است، جاودانه ، و پدیدار است. قرآن می گوید: "هر چه بر روی زمین است دستخوش فنا ست و  ذات پروردگارت که صاحب جلالت و اکرام است، باقی می ماند."59  این آیه یکی از مفاهیمِ دوتایی رایج تری را به وجود می آورد که در گفت و گوی مربوط به نفی و اثبات به‌کار می رود و آن فنا و بقا، یعنی نابود شدن و باقی ماندن است. مفهوم دوتایی دیگری که رایج است وجود وعدم یاهستی و نیستی ست. مولانا می گوید:

ما عدم هائیم و هستی های ما                    تو وجود مطلقی فانی ُنما

ما همه شیران ولی شیرِ عَلَم              حمله شان از باد باشد دَم بِدَم ...

بادِ ما و بودِ ما از دادِ توست            هستیِ ما جمله از ایجاد توست60

جمله های که برای بیان توحید به کار می رود نه تنها نظریه ای را به وجود آورده که اساس "تحقیق" است، بلکه برای تمرین و ممارست عملی هم بسیار مفید است.  مثلاً، همین جملة بیانگرِ توحید یکی از متداول ترین عبارت هایی ست که طریقت های صوفی برای  "ذکر"، یاد خدا،  به کار می برند، و بخش بزرگی از مجموعه قواعد لازم برای تفکر در باره آفریدگار و نعمت او را فراهم می سازد. در متون صوفیه، نخستین کلمه این جمله یعنی "لا" را که به معنی "نه"  است به شمشیر، یا تیغ، مانند می کنند –  تا اندازه ای،  به سبب شیوه نوشتن آن در زبان عربی. جویندگان باید با استفاده از این شمشیر،  دیگران، " یعنی غیر"  را از میان بردارند تا تنها "حق" باقی بماند. دیگران، "غیر" عبارتند از مخلوقات، که عاری از هستی اند، غیر موجودند،61  و به چشم ما دارای هستی اند، و موجود62   به نظر می آیند.  مولانا جلال الدین تمثیل شمشیر را در قطعه ای به کار می برد که، به نظر من، تعالیم او و مطالبی دیگر را که در آثار خود نوشته است، در آن قطعه خلاصه کرده است. این ابیات برای ما حکایت می کنند که نفس را باید به آتش عشق آفریدگار سوزاند و این عشق غیر از "شمشیرِ لا" نیست که همه چیزهای عاری از هستی را قطعه قطعه می کند و از بین می برد:

عشق آن شعله ست کو چون بر فروخت    هرچه جز معشوقِ باقی، جمله سوخت

تیغِِ لا در قتلِ غیرِ حق براند           در نگر زآن پس که بعدِ لا چه ماند

ماند الا الله، باقی جمله رفت     شاد باش ای عشقِ شرکت سوزِِ زَفت63   

باز گردیم به نقشی که شمس تبریزی بازی کرد و به انقلاب حال جلال الدین محمد منتهی شد. سخنان شمس روشن می سازد که اصل مطلب او دقیقا ضرورت رهسپار شدن از جهانِ بی هستی، از عدم،64 به قصد رسیدن به جهان هستی مطلق،65 و به عبارت دیگر، ترک"تقلید" و رسیدن به "تحقیق،" بوده است.  قبل از آمدن شمس به قونیه، جلال الدین محمد، بی گمان، مستغرق جهان شریعت و طریقت بود، اما هنوز به شعلة عشق حقیقتِ آفریدگار نسوخته و خاکستر نشده بود. مثنوی معنوی و دیوان شمس، هر دو، در ستایش آتش عشقی ست که در جان او گرفت، و سبب زوال همه نقش ها و صورت ها و تحقّقِ حقّ را فراهم ساخت.

 ادامه دارد...


نوشته شده توسط: رضا برومند | آخرین ویرایش:شنبه 10 بهمن 1388 | نظرات ()

برچسب ها: چیتیک مولانا ،
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin